Читать книгу Zwischen Gerechtigkeit und Gnade - Michael Blake - Страница 8

Als ich begann, dieses Buch zu schreiben, wollte ich nicht weniger als eine endgültige Moraltheorie für das Phänomen der Migration entwickeln. Es ist mir nicht gelungen. Tatsächlich erscheint es mir mittlerweile so, als ob der Gegenstand der Migration schlicht zu umfassend ist, als dass er auf angemessene Weise in einem einzigen Buch behandelt werden könnte. Wenn Menschen sich zwischen Ländern bewegen, erschaffen sie neue Dinge: ein neues Leben für sich selbst, neue Beziehungen, neue Normen sowohl im Wirtschaftsleben als auch in der Zivilgesellschaft, neue Lebensformen. Migration spiegelt das gesamte Spektrum menschlicher Erfahrungen und ist daher schlicht zu komplex, um ihre verschiedenen Elemente gleichzeitig innerhalb einer einzelnen Theorie zu erfassen. Nehmen Sie zum Beispiel die vielen Themen, zu denen sich eine vollständige Moraltheorie der Migration verhalten müsste:

(1) – Migration und Geschichte: Die Welt besteht aus Ländern, deren Wohlstand und Macht immer noch durch das gemeinsame Erbe von Kolonialismus und Ausbeutung bestimmt werden. Wir sind nicht mit Immigrantinnen aus hypothetischen Ländern konfrontiert, sondern aus ganz bestimmten Gesellschaften, die aus eben jener gemeinsamen und brutalen Geschichte hervorgegangen sind. In diesem Zusammenhang ist auch die Tatsache zu beachten, dass viele Menschen aus ehemaligen Kolonialstaaten in die wohlhabenderen Gesellschaften ehemaliger Kolonialmächte zu migrieren versuchen. Eine vollständige Moraltheorie der Migration würde sich damit auseinandersetzen, ob und inwiefern das koloniale Erbe besondere Verpflichtungen begründet, derartige Migrationsbewegungen zu erlauben.¹ Wer sich der Auseinandersetzung mit diesen Dingen zu entziehen versucht, riskiert es, eine inkohärente Perspektive auf das Phänomen der Migration einzunehmen. Wie Kishore Mahbubani schreibt, sind die Bürgerinnen weniger entwickelter Länder

„wie hungrige und kranke Passagiere auf einem leckgeschlagenen, überfüllten Boot, das gerade in gefährliche Gewässer abdriftet, in denen viele der Reisenden umkommen werden. Der Kapitän des Bootes ist ein rauer Typ – manchmal fair, manchmal nicht. An den Ufern steht eine Gruppe reicher, gut genährter und wohlmeinender Zuschauer. Sobald diese Zuschauer beobachten, wie einer der Passagiere geschlagen, eingesperrt oder gar um seine Meinungsfreiheit gebracht wird, entern sie das Boot, um einzugreifen und die Passagiere vor dem Kapitän zu schützen. Aber die Passagiere bleiben hungrig und krank. Sobald sie versuchen, ans Ufer und in die Arme der Wohltätigen zu schwimmen, werden sie mit Bestimmtheit auf das Boot zurückgebracht, wo ihre ursprünglichen Sorgen unvermindert fortbestehen.“²

Die Bürgerinnen der reichsten Länder der Welt – oder zumindest politische Theoretikerinnen aus diesen Ländern – tendieren zu der Überzeugung, dass sie zu einem gewissen Grad dazu verpflichtet sind, dabei zu helfen, das globale Erbe des Kolonialismus zu überwinden und nehmen dabei für sich das Recht in Anspruch, diejenigen zu kritisieren, die sich an Tyrannei und Ausbeutung im Ausland beteiligen.³ Selten fragen sie sich aber, ob den Armen dieser Welt nicht auch durch die Einwanderung in Länder geholfen werden könnte, in denen sie weniger arm wären. Zusammenfassend gesagt würde eine vollständige Moraltheorie der Migration uns helfen zu verstehen, ob und inwiefern Migration eine Antwort auf den Kolonialismus darstellen kann.⁴

(2) – Migration und globale wirtschaftliche Gerechtigkeit. Die Welt weist derzeit hinsichtlich Macht und Wohlstand bedeutende Unterschiede zwischen den Staaten auf. Über die vergangenen Jahrzehnte hinweg haben politische Philosophen versucht, die Konzepte von Recht und Gerechtigkeit auf diese globale Kluft zwischen Wohlstand und Armut anzuwenden.⁵ Selbst wenn diese Ungleichheiten nicht durch den Kolonialismus und seine Folgen verursacht worden sein sollten, können wir uns doch immer noch fragen, ob Migrationsrecht und -politik nicht eine Rolle bei der Überwindung globaler wirtschaftlicher Ungleichheit spielen sollten. Zumindest könnte überlegt werden, welche Rolle der Migrationspolitik bei der Aufrechterhaltung dieser Ungleichheiten zukommen könnte. Der Immigration and Nationality Act der Vereinigten Staaten von 1965 hatte beispielsweise zur Folge, dass sich die legale Einwanderung aus Mexiko in die Vereinigten Staaten halbierte – und das zu einem Zeitpunkt, als globale wirtschaftliche Entwicklungen gleichzeitig die Zahl der Arbeitsplätze in Mexiko zurückgehen ließen. In der Folge stieg die Zahl der illegal in den USA arbeitenden mexikanischen Bürgerinnen.⁶ Gleichzeitig nahmen auch die Gewinne US-amerikanischer Unternehmen zu, da diese nun frei über eine Arbeiterschaft verfügen konnten, deren gesellschaftliche Position es nicht zuließ, Arbeitsrechte einzufordern.⁷ Nur ein vergleichsweise geringer Anteil dieser Gewinne floss zurück nach Mexiko. Auf der „richtigen“ Seite des Rio Grande geboren zu sein scheint demnach so etwas wie das moderne Äquivalent einer glücklichen Geburt innerhalb feudaler Gesellschaften darzustellen, also die zufällige Verteilung unverdienter Vorteile an einige glückliche Personen qua Geburt.⁸ Eine vollständige Moraltheorie der Migration würde uns daher helfen, zu verstehen, wie Staaten bei der Ausgestaltung ihrer Migrationspolitik durch Forderungen globaler Verteilungsgerechtigkeit eingeschränkt werden könnten.

(3) – Migration und innerstaatliche wirtschaftliche Gerechtigkeit. Wenn Menschen migrieren, treten sie oft dem Arbeitsmarkt ihrer neuen Gesellschaft bei; die damit verbundenen Effekte sind komplex und widerstehen jeglicher Vereinfachung.⁹ Es gibt allerdings einige häufiger auftretende Effekte, die einer moralischen Betrachtung wert sein könnten. Der erste betrifft die Tendenz einheimischer Personen, in Zeiten wirtschaftlicher Schwierigkeiten Immigrantinnen als die Ursache der ökonomischen Misere anzusehen. Wie die US Commission on Civil Rights es prägnant formulierte: jede neue Generation von Immigrantinnen wird letztendlich von der Generation abgelehnt, die vor ihr kam.¹⁰ Der zweite Effekt betrifft hingegen die simple Tatsache, dass die Anwesenheit von Einwanderern auf dem Arbeitsmarkt sowohl das Arbeitsangebot für die einheimische Bevölkerung als auch die Löhne für verschiedene Tätigkeiten beeinflusst.¹¹ Von vielen dieser Entwicklungen profitieren alle Teile der Gesellschaft, von einigen allerdings nicht, und dieser Umstand betrifft vor allem Menschen mit niedrigen Bildungsabschlüssen, die im Wettbewerb mit Immigranten um gering entlohnte Arbeit und Gelegenheitsjobs stehen.¹² Sofern wir uns um die wirtschaftliche Gerechtigkeit zwischen reichen und armen Bürgerinnen eines demokratischen Staates sorgen, könnten wir also gute Gründe haben, diese Entwicklungen kritisch zu hinterfragen – genauso wie für die Frage, ob eine vollständige Moraltheorie der Migration es überhaupt vorschreiben würde, unsere Migrationspolitik in Abhängigkeit dieser Problematik auszugestalten.

(4) – Migration und ethnische Gerechtigkeit. Die Migrationsbewegungen in die Vereinigten Staaten nach dem Immigration and Nationality Act von 1965 spiegeln nicht explizit Ideen ethnischer Über- oder Unterlegenheit wider. Allerdings besitzt die Migrationspolitik durchaus das Potential, ethnische Hierarchien abzubilden und zu verstärken. So trug die frühere amerikanische Migrationspolitik deutlich rassistische Züge. Der Immigration Act von 1924 wurde mit dem „wissenschaftlichen“ Rassismus Madison Grants gerechtfertigt, der auch für Gesetze gegen die sogenannte „Rassenmischung“ eintrat. Noch vor diesem Gesetz hatte der Chinese Exclusion Act explizit „jede Person der chinesischen oder mongolischen Rasse“ vom Betreten der Vereinigten Staaten zum Zwecke der Einwanderung ausgeschlossen.¹³ Neuere Formen des Ausschlusses offenbaren ihren Rassismus weniger eindeutig; dennoch können sie rassistischen, verurteilungswürdigen Neigungen entspringen oder diese sogar noch verschärfen. So wurde beispielsweise Sheriff Joe Arpaio dafür schuldig gesprochen, eine gerichtliche Anordnung missachtet zu haben, die ihn an der gezielten Schikanierung von Menschen mexikanischer Abstammung hindern sollte: Das Justizministerium hatte herausgefunden, dass Lateinamerikanerinnen und -amerikaner von Arpaios Streifen vier- bis neunmal häufiger als Weiße kontrolliert wurden.¹⁴ In den Augen vieler hatte Arpaio bestimmte Gesetze gegen irregulären Aufenthalt dazu genutzt, Menschen mexikanischer Abstammung, gleich ob Bürgerinnen der USA oder nicht, zu schikanieren und auszugrenzen. Kurzum: Durch ihre Migrationspolitik können Gesellschaften ausdrücken, wer am Rande der Gesellschaft steht und wer nicht; mittels der Maßnahmen zur Kontrolle staatlicher Grenzen kann ausgedrückt werden, wer innerhalb dieser Grenzen von Bedeutung ist.¹⁵ Sogar die Idee der illegalen Einwanderung an sich kann dazu genutzt werden, Immigrantinnen den Status als Menschen abzusprechen. So ist es sicherlich kein Zufall, dass die in Europa und den USA so erfolgreichen populistischen Bewegungen dazu neigen, Immigrantinnen als Überträger von Krankheiten zu dämonisieren.¹⁶ In einer Vielzahl sozialer Kontexte können wir das Phänomen beobachten, dass Migration mit ethnischer Herkunft verbunden wird und in der Folge Immigrantinnen sowohl aufgrund ihrer ethnischen Herkunft als auch ihres Status als Immigrantinnen weniger Respekt zuerkannt wird. So beschreibt Swetlana Alexijewitsch die Worte eines tadschikischen Aktivisten wie folgt:

„Zwei junge Tadschiken wurden mit einem Krankenwagen von einer Baustelle ins Krankenhaus gebracht. […] Sie lagen die ganze Nacht in der kalten Aufnahme, und niemand kümmerte sich um sie. Die Ärzte hielten mit ihrer Meinung nicht hinterm Berg: „Was wollt ihr Schwarzärsche denn alle hier?“ […] Mit einem Polizeigeneral habe ich mich lange unterhalten. Er war kein Idiot, kein Kommisskopf, sondern ein gebildet wirkender Mann. ‚Wissen Sie‘, sagte ich zu ihm, ‚bei Ihnen arbeitet ein echter Gestapo-Mann. Ein richtiger Foltermeister, alle haben vor ihm Angst. Die Obdachlosen und Gastarbeiter, die ihm in die Hände fallen, macht er zu Invaliden.‘ […] Doch er sah mich nur an und lächelte. ‚Nennen Sie mir seinen Namen. Ein toller Mann! Wir werden ihn befördern, ihn auszeichnen … Wir machen die Bedingungen für euch hier absichtlich unerträglich, damit ihr möglichst schnell wieder verschwindet. In Moskau gibt es zwei Millionen Gastarbeiter, so viele Zugereiste kann die Stadt nicht verkraften. Ihr seid zu viele.‘“¹⁷

Der Offizier ist ehrlicher als viele andere, aber ich vermute, dass der Kern seiner Auffassung – es gibt zu viele von euch hier – vielen Menschen nicht unvertraut ist, auch wenn sicherlich nur wenige bereit wären, auf dieser Grundlage Folter zu rechtfertigen. Eine vollständige Moraltheorie der Migration könnte uns allerdings mit den Mitteln ausstatten, die schlimmsten Versionen dieser Auffassung zu verstehen und zurückzuweisen; oder, sollte das fehlschlagen, uns Werkzeuge an die Hand geben, um unseren Widerspruch kundzutun.

(5) – Migration und moralische Phänomenologie. Eine vollständige Moraltheorie der Migration würde nicht einfach nur theoretisch erörtern, wie wir politisch auf Immigrantinnen reagieren sollten; sie würde uns auch dazu befähigen, zu verstehen, was es heißt, ein Migrant zu sein und welche Bedeutung dieser Erfahrung der Migration aus Perspektive der Ethik zukommt.¹⁸ Eine Migrantin zu sein bedeutet, auf eine bestimmte Art und Weise Mensch zu sein: ein Mensch, der sich dem Aufbau eines neuen Lebens verschrieben hat, an einem neuen Ort, mit anderen, neuen Menschen. Jede neue Möglichkeit bringt es jedoch mit sich, dass eine andere Möglichkeit aufgegeben werden muss; und der Preis für ein neues Leben ist, dass das alte Leben mehr oder weniger aus dem Blickfeld verschwindet. Dieser Umstand erklärt, warum Abschiebungen tatsächlich so gewalttätig sind, wie sie uns erscheinen. In seiner Ablehnung der Alien and Sedition Acts von 1798 schrieb James Madison wortgewandt über die Bedeutung des Verlustes der eigenen Heimat:

„Wenn die Ausweisung eines Fremden aus einem Land, das ihm ursprünglich unter Verheißung größten Glücks eine Zuflucht angeboten hat – ein Land, in dem er womöglich die zärtlichsten Verbindungen aufgebaut hat; ein Land, in dem er womöglich sein gesamtes Eigentum investiert und Eigentum der dauernden, beweglichen oder vorübergehenden Art erworben hat; ein Land, in dem er unter den Gesetzen einen größeren Anteil der Segnungen persönlicher Sicherheit und Freiheit genossen hat als er sich irgendwo sonst erhoffen konnte und wo er fast alle Voraussetzungen der Staatsbürgerschaft erfüllt hat … wenn eine solche Ausweisung keine Bestrafung, nicht eine der schlimmsten aller Bestrafungen, sein soll, so wird es schwierig, sich ein Verhängnis vorzustellen, das diesen Namen wirklich verdient.“¹⁹

Daher schmerzen uns Abschiebungen, denn sie bedeuten den Verlust von etwas; einer Heimat, die vielleicht am besten als ein Teil des Selbst zu verstehen ist, das diese Heimat bewohnt. Durch Migration sind wir mit einer Situation konfrontiert, in der wir uns auf neue Weise mit den Mitgliedern unserer sozialen Welt auseinandersetzen müssen; und das mag wiederum erfordern, eine vollkommen neue Person zu werden – sowohl für andere als auch für uns. Während seines Exils in Belgien beschrieb Jean Améry diesen Umstand auf vortreffliche Weise. Was ist Heimat?, fragt Améry, und antwortet:

„Heimat ist, reduziert auf den positiv-psychologischen Grundgehalt des Begriffs, Sicherheit. Denke ich zurück an die ersten Tage des Exils in Antwerpen, dann bleibt mir die Erinnerung eines Torkelns über schwankenden Boden. Schrecken war es allein schon, daß man die Gesichter der Menschen nicht entziffern konnte. Ich saß beim Bier mit einem großen, grobknochigen Mann mit viereckigem Schädel, der konnte ein solider flämischer Bürger sein, vielleicht sogar ein Patrizier, ebensogut aber auch ein verdächtiger Hafenbursche, der drauf und dran war, mir seine Faust ins Gesicht zu schlagen und sich meiner Frau zu bemächtigen. Gesichter, Gesten, Kleider, Häuser, Worte (auch wenn ich sie halbwegs verstand) waren Sinneswirklichkeit, aber keine deutbaren Zeichen. In dieser Welt war für mich keine Ordnung.“²⁰

Die Emigration verlangt den Aufbau eines neuen Selbst und auch wenn viele Menschen freiwillig auswandern, sollte doch stets bedacht werden, dass dieser Prozess schmerzhaft ist und notwendigerweise tiefgreifende Verluste mit sich bringt. Im Falle der unfreiwilligen Emigration sollten wir darüber hinaus auch den Grund der Auswanderung nicht aus den Augen verlieren und nicht vergessen, dass dieser Verlust durch einen anderen Akteur veranlasst wurde, der meint, ein solcher Verlust sei erträglicher als weiterhin in Gemeinschaft mit dem zur Emigration Gezwungenen zu leben. Wie ich zeigen werde, ist eine Abschiebung nicht immer moralisch falsch; aber sie bedeutet immer die teilweise Vernichtung dessen, was die Abgeschobenen aus ihrem Leben gemacht haben. Es ist daher kein Zufall, dass Abschiebung metaphorisch oft mit Auslöschung in Verbindung gebracht wird. Der Völkermord an den Armeniern begann mit der Verkündung des Tehcir-Gesetzes, das die Abschiebung von Armeniern erlaubte, die in „Spionage gegen den Staat“ verwickelt waren.²¹ Ganz ähnlich beschrieb die Wannsee-Konferenz den systematischen Mord an den Juden durch die euphemistische Formulierung nach dem Osten transportiert.²² Eine umfassende Betrachtung der Moralität der Migration würde, so ist zu hoffen, uns dazu befähigen, zu verstehen, was bei der Migration auf dem Spiel steht: was in der Emigration verloren geht, was verloren geht, wenn sie unterbleibt, und wie wir die moralische Bedeutung der gewaltsamen Abschiebung aus der eigenen Heimat verstehen können.

Eine vollständige Betrachtung der durch Migration aufgeworfenen moralischen Probleme würde uns mit den Werkzeugen ausstatten, die für ein Verständnis all dieser Aspekte und ihres Verhältnisses zueinander vonnöten sind. Ein solches Unterfangen würde eine umfassende Analyse der komplexen Wege erfordern, auf denen das gemeinsame Vermächtnis von Gewalt und Gräuel unsere Welt sowohl in der Vergangenheit geformt hat als auch heute noch formt. Ich betrachte es als unwahrscheinlich, dass eine solche Theorie jemals entwickelt wird – ich bin mir allerdings sicher, dass, sollte eine solche Theorie demnächst veröffentlicht werden, sie nicht von mir stammen wird. In diesem Buch versuche ich etwas Bescheideneres. Ich möchte nur zwei Ziele verfolgen und dabei gebührend anerkennen, dass die damit verbundenen Überlegungen uns nur mit einem Teil der moralischen Erläuterungen versorgen, die wir benötigen.

Der erste Teil meines Vorhabens besteht darin, die in meinen Augen beste Rechtfertigung für ein staatliches Recht auf den Ausschluss von Migrantinnen darzulegen. Meiner Meinung nach muss diese Rechtfertigung vorgebracht worden sein, bevor eines der von mir beschriebenen spezifischeren moralischen Probleme adäquat analysiert werden kann. Wenn ein Staat manche Menschen daran hindern möchte, sein Territorium zu betreten, wird dieser Staat eine Erklärung dafür vorbringen müssen, warum er dazu berechtigt ist. Ich möchte in diesem Buch eine mögliche Version einer solchen Erklärung vorlegen – eine, von der ich glaube, dass sie gute Chancen hat, mit jenen Idealen der Gerechtigkeit im Einklang zu stehen, die die liberale politische Philosophie mit Leben füllen. Ihren Ausgang nehmen meine Überlegungen von Annahmen, die ich, wenn auch nicht als unkontrovers, so doch als potentiell allgemein attraktiv ansehe und aus denen ich im weiteren Verlauf einen spezifischen Ansatz für die Rechtfertigung eines staatlichen Rechts auf Ausschluss abzuleiten versuche. Das Verständnis dieses Ansatzes kann uns meiner Meinung nach bei der Navigation durch die schwierigen Gewässer der öffentlichen Debatte über Migration in liberalen Gemeinwesen helfen. Mein Vorschlag wird sowohl ein Recht auf Ausschluss rechtfertigen, als auch – gleich bedeutsam – die Grenzen dieses Rechts aufzeigen; es gibt demnach Menschen, deren Ausschluss ungerechtfertigt ist und Gründe, die nicht zur Rechtfertigung eines Ausschlusses angeführt werden können. Das Verständnis dessen, was die von mir vorgeschlagenen moralischen Ausführungen nicht erlauben, ist genauso wichtig wie das Verständnis dessen, was sie erlauben. Doch selbst wenn ich hinsichtlich dieser Aufgabe erfolgreich sein sollte, werde ich nur einen Teil des komplexen Gegenstands der Migration erfasst haben. Was ich hier sage, kann prinzipiell von bestimmten anderen Faktoren übertrumpft zu werden – so mag die individuelle Geschichte eines Landes es uns mitunter erlauben, zu zeigen, dass in einem bestimmten Fall verboten ist, was für gewöhnlich erlaubt sein mag. Auf diese Weise hat Michael Walzer gezeigt, dass die Vereinigten Staaten kein Recht haben, diejenigen zurückzuweisen, die durch die amerikanische Invasion in Vietnam zu Flüchtlingen wurden: Die militärische Geschichte der USA hatte sie „de facto bereits amerikanisiert, ehe sie die Küsten Amerikas erreichten.“²³ Walzer zufolge haben politische Gemeinschaften das Recht, eine Vielzahl von Personen auszuschließen – aber aufgrund ihrer Geschichte können sie dieses Recht verlieren, zumindest mit Blick auf bestimmte Personen. Mein Ansatz ist offen für derlei Überlegungen, obwohl ich hinsichtlich ihrer theoretischen Grundlagen einige Bedenken habe.²⁴ Im Folgenden werde ich mich jedoch hauptsächlich auf das Recht auf Ausschluss und seine Beschränkungen fokussieren und mir die Bedenken über die Umstände, unter denen dieses Recht ungültig sein könnte, für eine andere Gelegenheit aufheben. Diese Entscheidung soll nicht bedeuten, dass solche, an partikularen Fällen orientierte Argumente von geringerer Bedeutung sind; vielmehr denke ich, dass sie oftmals genauso wichtig sind wie das umfassende moralische Recht auf Ausschluss, gegen das sie ins Feld geführt werden. Meine vorliegende Aufgabe besteht jedoch darin, dieses Recht zu verstehen, da dieses Verständnis eine wichtige Vorstufe für die daran anschließende, umfassendere moralische Analyse darstellt.

Der zweite Teil dieses Buches wird über die Idee der Gerechtigkeit hinausgehen und einen Raum für die Anwendung alternativer moralischer Konzepte im Bereich der Migrationspolitik eröffnen. Unsere Diskussionen über Migration werden häufig unter Bezug auf konkurrierende Gerechtigkeitsideale geführt. Uneinigkeit über die moralischen Fragen der Migration beruht in diesen Fällen auf der Uneinigkeit darüber, welche Personen welche Rechtsansprüche gegenüber bestimmten sozialen Institutionen geltend machen können. Diese Debatten – sowohl in der Politik als auch der Philosophie – sind wichtig und werden wahrscheinlich auch in der näheren Zukunft fortbestehen. Aber sie sind unvollständig. Im alltäglichen Leben können wir schreckliche Menschen sein, ohne dabei jemals aktiv irgendwelche Rechte zu verletzen. Wir können grausam, hartherzig, bösartig, kleinlich und so vieles mehr sein – ohne dabei notwendig etwas zu tun, was berechtigterweise als ungerecht bezeichnet werden kann. Ich werde in diesem Buch auf das Konzept der Gnade zurückgreifen, um die spezifische moralische Tugend zu erfassen, die besagt, dass wir mehr tun müssen, als bloß die Verletzung von Gerechtigkeitspflichten zu vermeiden. Eine Person, die nicht im Sinne der Gnade handelt, fügt keiner anderen Person irgendein Unrecht zu – zumindest nicht aus dem Blickwinkel der Gerechtigkeit – aber es kann ihr dennoch vorgeworfen werden, ein schlechtes moralisches Vorbild zu sein. Wie Jeffrie Murphy schreibt:

„Die Tugend der Gnade zeigt sich, wenn eine Person, aus Mitgefühl für die schwierige Lage einer bei ihr in der Schuld stehenden Person, auf das mit dieser Schuld verbundene Recht verzichtet und sie somit von dieser Verpflichtung und der mit ihr verbundenen Last befreit. Menschen, die stets und ohne Rücksicht auf die Folgen ihrer Handlungen für andere auf ihrem Recht bestehen, sind schlicht unerträglich. Solchen Personen kann zwar nicht vorgeworfen werden, dass sie ungerecht handeln, aber Vorwürfe können ihnen in jedem Fall gemacht werden.“²⁵

In den späteren Kapiteln möchte ich diese Ideen nicht einfach nur im Hinblick auf Personen, sondern auch hinsichtlich der Politik untersuchen. Ich werde zeigen, dass ein Staat selbst dann moralisch kritisiert werden kann, wenn er nicht gegen Gerechtigkeitsnormen verstößt, nämlich wenn er es nicht schafft, durch sein Handeln die Tugend der Gnade angemessen zu demonstrieren. Staaten sind, wie auch Individuen, nicht einfach nur dazu verpflichtet, Rechte zu achten, sondern auch anteilnehmend für andere Personen zu handeln – und zwar unabhängig davon, ob diese Personen aus der Idee der Gerechtigkeit ein Recht auf jene Anteilnahme ableiten können. Ich glaube, dass diese Art von Tugend aus mindestens zwei Gründen eine bedeutende Ergänzung zur Gerechtigkeitsdebatte im Bereich der Migration darstellt. Der erste Grund besteht darin, dass es Fälle zu geben scheint, in denen bestimmte Aspekte der Migrationspolitik nicht mit dem Adjektiv ungerecht am besten beschrieben werden, sondern mit gnadenlos: Eine solche Politik wird nicht aufgrund von Gerechtigkeitserwägungen infrage gestellt, sondern lässt ihre Urheber unzureichend achtsam gegenüber jenen moralischen Werten erscheinen, die sie gerade aufgrund ihres Auftrags zur Ausgestaltung der öffentlichen Ordnung besonders ernst nehmen sollten. Ich glaube, dass es für Personen, die an politischer Ethik interessiert sind, Gründe gibt, bestimmte Formen politischer Kritik, die sich klar von Gerechtigkeitserwägungen unterscheiden, zu verteidigen; und ich glaube auch, dass die Idee der Gnade eine wichtige Tugend darstellt, die in die öffentliche Debatte um Migrationspolitik einbezogen und in ihr respektiert werden sollte. Wie ich zeigen werde, kann die Kategorie der Gnade in einer Vielzahl moralischer Theorien als eigenständiges Modul eingeführt werden. So finden sich ähnliche Ideen beispielsweise in der christlichen Ethik, der kantischen Hilfspflicht und der feministischen Care-Ethik. Das Konzept ist stark, sowohl rhetorisch als auch philosophisch, und für diejenigen unter uns, die eine ethische Reform der Migrationspolitik anstreben, kann es daher auch im öffentlichen Diskurs von Nutzen sein. Der zweite, umstrittenere Grund für die Einführung dieser Idee besteht darin, dass anhand des Konzepts der Gnade auch solche politischen Maßnahmen verteidigt werden können, die auf Forderungen der Gerechtigkeit beruhen. Es gibt viele Wege, das Bösartige an bestimmten Formen der Migrationspolitik zu beschreiben und es gibt Konstellationen, in denen die Sprache der Gnade sich als stärker erweist denn die bisweilen trockene Sprache der Gerechtigkeit.

Manche Menschen werden vielen der hier angestellten Überlegungen ablehnend gegenüberstehen. Als ich die Idee der Gnade das erste Mal vortrug, kam die erste Frage von einer Zuhörerin, die das Konzept selbst als ehrverletzend ansah: Sie würde eher für Gerechtigkeit kämpfen, als um Gnade zu betteln. Diese Reaktion ist nicht vollkommen falsch. So ist beispielsweise das Konzept der Gnade in jenen Fällen der falsche Ausgangspunkt, in denen eine bestimmte Politik deshalb abgeschafft werden sollte, weil sie ungerecht ist. Diejenigen, die gegen Jim Crow²⁶ kämpften, hätten ihre Forderungen wohl kaum in Form eines Gnadengesuchs vorgebracht. (Und wenn diejenigen, die den Civil Rights Act von 1964 erlassen haben, diesen Akt unter Berufung auf die Idee der Gnade rechtfertigen, halten wir das entsprechend für leicht obszön.)²⁷ Hierauf kann ich bloß zwei Antworten geben. Die erste lautet, dass der Diskurs der politischen Ethik verarmt, wenn wir unsere Auseinandersetzungen allein in der Sprache der Gerechtigkeit führen. Sofern der liberale Staat ein gewisses Recht hat, ungebetene Immigrantinnen auszuschließen, wofür ich argumentiere, könnten wir Bedarf an einem ethischen Diskurs haben, der uns dabei hilft, zu verstehen, wie wir am besten mit der aus diesem Recht resultierenden Freiheit umgehen sollten. Darauf zu bestehen, dass der Kampf für Gerechtigkeit der einzig gangbare Weg ist, würde bedeuten, die wundervolle Komplexität unseres ethischen Vokabulars zu ignorieren. Meine zweite Erwiderung lautet, dass es manchmal nicht darum geht, was wir gerne tun würden, sondern darum, was letztlich effektiv ist. Mitunter sollten wir die Frage danach, was Gerechtigkeit verlangt, von der Frage unterscheiden, wie wir andere von einer gerechten Politik überzeugen können. Die Idee der Gnade, so mein Argument, kann uns sowohl dabei helfen die Ethik der Migrationspolitik zu verstehen, als auch dabei, eine gerechte Politik in einem zunehmend völkisch und feindselig gesinnten politischen Gemeinwesen zu befördern.

Einige werden sicherlich weitaus mehr als das Konzept der Gnade ablehnen. Manche werden die Frage stellen, ob es überhaupt Staaten oder Grenzen geben sollte.²⁸ Auf diese Art von Einwänden möchte ich auf zwei Weisen reagieren. Die erste Reaktion ist begrifflicher Natur: das Konzept der Einwanderung ergibt in meinen Augen bloß vor dem Hintergrund des modernen, westfälischen Staatensystems einen Sinn. Als ich von Boston nach Seattle zog, bin ich nicht migriert – ganz im Gegensatz zu meinem Umzug von Kanada in die Vereinigten Staaten. So wie ich den Begriff in diesem Buch verstehe und benutze, verlangt Migration das Übertreten von Grenzen souveräner Staaten, weshalb es die Existenz souveräner Staaten voraussetzt. Nicht alle Verwendungen dieses Konzepts beinhalten diese Implikation. So beginnt Michael Fishers Geschichte der Migration mit der Beschreibung von Gudrid dem Wanderer, der sich 1002 unserer Zeitrechnung auf dem Gebiet des heutigen Kanadas „als ein Immigrant aus Island“ niederließ.²⁹ Meiner Meinung nach ergibt es allerdings nur dann Sinn, ein Immigrant aus Island zu sein, wenn es ein Island gibt, weshalb die Existenz als Immigrant die Existenz von Staaten wie Island voraussetzt. Daher werde ich für den Zweck des vorliegenden Buches annehmen, dass das System der Staaten, oder etwas ihm sehr ähnliches, als Hintergrund unserer normativen Diskussion bis auf Weiteres erhalten bleibt. Der zweite Grund für meine Ablehnung solch radikaler Überlegungen ist hingegen eher philosophischer Natur: Ich verstehe mich als einen institutionellen Konservativen – was sich, wie ich gleich anmerken sollte, recht deutlich von einem reinen Konservativen unterscheidet.³⁰ Der institutionelle Konservative beginnt mit den Institutionen, die er oder sie vorfindet, und fragt danach, wie diese beschaffen sein müssten, um gerechtfertigt werden zu können. Eine solche Position unterscheidet sich stark vom Bestehen darauf, dass die gegenwärtigen Institutionen bereits gute oder angemessene Arbeit leisten. Sie unterscheidet sich auch davon, zu fragen, welche Institutionen wir haben könnten, würden wir sie noch einmal von Neuem errichten. Der Grund für meine Ablehnung der letzten Position ist einfach: Sofern wir das Vorgefundene den Forderungen der Gerechtigkeit entsprechend verändern können, sollten wir auch entsprechend handeln – wobei dieses sollte seine Kraft sowohl aus den konzeptionellen Schwierigkeiten eines vollkommenen Neuaufbaus dieser Institutionen, als auch aus den praktischen Problemen revolutionärer Umwälzungen zieht.³¹ Sollte diese Aufgabe jedoch hoffnungslos sein – wenn unsere vorhandenen Institutionen also nicht an die Forderungen der Gerechtigkeit angepasst werden könnten –, dann haben wir gute Gründe dafür, zu radikaleren Lösungen zu greifen. In diesem Buch werde ich jedoch schauen, ob diese radikaleren Lösungen, zumindest prinzipiell, nicht doch vermieden werden können.

An diesem Punkt möchte ich jedoch einige Schwierigkeiten der mir selbst auferlegten Aufgabe einräumen. Das erste Problem besteht in meiner Identität: Ich bin zwar ein Migrant, aber, wie ich bereits sagte, ein ziemlich privilegierter Migrant. Ich wurde in eine relativ wohlhabende Gesellschaft geboren und bin in eine andere recht wohlhabende Gesellschaft eingewandert. Sollte Améry Recht haben, ist jeder Emigrant zu einem gewissen Grad vulnerabel, allerdings war und bin ich aufgrund meines relativen Wohlstands und meiner sozialen Identität weit weniger vulnerabel als andere. Ich erwähne diese Umstände, da die Ideen, von denen ich hoffe, dass sie viele Leserinnen und Leser motivieren, von einer bestimmten Person kommen und daher wohl sehr wahrscheinlich, auf für mich unvorhersehbare Weise, die Besonderheiten meiner Situation widerspiegeln. Darüber hinaus muss ich anerkennen, dass ich innerhalb eines von amerikanischen und europäischen Stimmen dominierten Diskurses schreibe. Mein Text wendet sich an Akademiker und Akademikerinnen innerhalb einer von Akademikern und Akademikerinnen gebildeten diskursiven Agenda und ich muss einräumen, dass die Menschen, auf deren Überlegungen ich hier antworte, ebenfalls als eher privilegiert zu bezeichnen sind. All dies erwähne ich, da ich überzeugt davon bin, dass der von uns gestaltete Dialog sehr stark von Inklusion, gleich welcher Art, profitieren würde. Zumindest wären die Argumente dieses Buches besser, wären sie jener Art von kritischer Auseinandersetzung ausgesetzt, die in unserem philosophischen Kosmos bloß schwerlich entsteht. Was ich hier sage, soll daher höchstens als ein Beitrag zu aktuellen Debatten über die Moral der Migration verstanden werden und ist ausdrücklich nicht darauf ausgerichtet, diese Debatten zu beenden.

Zum Schluss möchte ich noch auf einige Grenzen der vorliegenden Untersuchung eingehen. Der Fokus liegt auf Einwanderung, unter der ich die Überquerung einer internationalen Grenze zu einem anderen Land verstehe, die mit der Absicht eines zeitlich unbegrenzten Aufenthalts in eben jenem Land einhergeht. Durch diesen Fokus werde ich einige ziemlich wichtige politische Themen nicht oder nur am Rande behandeln. So werde ich beispielsweise nicht auf die Möglichkeit einer partiellen Mitgliedschaft in einer politischen Gemeinschaft eingehen, sei sie begrenzt im Hinblick auf die Rechte der Immigrantinnen oder die zeitliche Dauer ihres Aufenthalts.³² Auch die schwierige Frage nach den Bedingungen des Übergangs von einer solch partiellen zu einer vollen Mitgliedschaft als Bürgerin werde ich nicht behandeln, also beispielsweise die Frage, ob Einbürgerungstests illiberal sind oder durch die legitimen Interessen des liberalen Staates gerechtfertigt werden können.³³ Und in diesem Zusammenhang: Welche Arten von Integrationsbemühungen können berechtigterweise von einer Person erwartet werden, die in eine neue Gesellschaft eingewandert ist? Das sind offensichtlich wichtige Fragen, die jedoch in diesem Buch nur im Vorübergehen behandelt werden. Schließlich werde ich auch nicht darauf eingehen, wie sich Migration auf die Verteilungsgerechtigkeit im Zielland oder die zurückgelassenen Menschen im Herkunftsland auswirkt.³⁴ Diese Themen sind ebenfalls wichtig – tatsächlich sind sie der Hauptbestandteil vieler Diskussionen über die Konsequenzen einzelner Reformen innerhalb der Migrationspolitik. Im Folgenden werde ich mich jedoch damit beschäftigen, was den Ausschluss ungebetener Immigrantinnen durch eine politische Gemeinschaft rechtfertigen könnte; daher werde ich mich nur insoweit mit der Ökonomie der Migration beschäftigen, als wirtschaftliche Faktoren sich auf die Fähigkeit einer Gesellschaft auswirken können, den Anforderungen und Garantien der liberalen politischen Philosophie gerecht zu werden.

Wir können daher nun zur Diskussion dessen übergehen, was ich unter diesen Anforderungen und Garantien verstehe. An dieser Stelle möchte ich einige Prämissen erläutern, auf denen meine späteren Argumente aufbauen werden. Ich gehe davon aus, dass diese Prämissen verteidigt werden können und habe auch an anderer Stelle versucht, einige von ihnen zu rechtfertigen. Im Kontext dieses Buches möchte ich sie jedoch einfach als Ausgangspunkte anbieten. Wer mit diesen Punkten nicht einverstanden ist, wird sicher auch den nachfolgenden Überlegungen nicht zustimmen. Erklärungen müssen jedoch an einem bestimmten Punkt enden und die meinigen enden hier, mit fünf Prämissen, anhand derer ich das Recht auf Ausschluss sowohl begründen als auch einschränken werde.

1 – Autonomie. Ich gehe davon aus, dass menschliche Wesen ein Recht auf Verhältnisse haben, unter denen sie als autonome Akteure leben können. Damit meine ich nichts metaphysisch Stärkeres, als dass sie dazu fähig sein sollen, sich ein für sie wertvolles Leben aufzubauen, in dem ihre eigene Handlungsfähigkeit (agency) eine bedeutende Rolle bei der Bestimmung ihrer Aktivitäten und der von ihnen verfolgten Pläne spielt. Ich nehme an, dass es sich dabei insofern um einen kosmopolitischen Wert handelt, als dass alle Menschen einen Anspruch auf Verhältnisse haben, die eine solche Autonomie ermöglichen. Alle Menschen haben daher ein Recht auf dasjenige Bündel von Institutionen, das eine solche Autonomie garantiert und gewährleistet. Institutionen wie beispielsweise Staaten können ihre moralische Aufmerksamkeit daher nicht bloß auf die Autonomie ihrer eigenen Bürgerinnen beschränken. Sie sind vielmehr dazu verpflichtet, gemeinsam eine Welt zu errichten, in der alle Individuen mit den Rechten und Ressourcen ausgestattet sind, die sie für ein autonomes Leben benötigen. Dabei werde ich eine recht schlanke Idee von Autonomie verwenden, die bloß verlangt, dass, wie Joseph Raz es formulierte, die betroffenen Individuen zumindest als Teilautoren ihres eigenen Lebens verstanden werden können.³⁵ Doch selbst aus einem solchen Verständnis von Autonomie können bedeutende Schlüsse gezogen werden. Ich verstehe liberale politische Philosophie, zumindest in der Tradition von John Rawls, als einen Weg zur Bestimmung der Art von Politik, die eine solche Form von Autonomie am ehesten respektiert. In seinem Werk ging Rawls davon aus, dass Individuen mit einer bestimmten Vorstellung davon ausgestattet sind, was ihr Leben wertvoll macht – in Rawls’ Worten also eine Idee vom Guten besitzen – und dass politische Maßnahmen gegenüber allen Individuen unter Bezug darauf gerechtfertigt werden müssen, wie sie den Einzelnen die Verwirklichung dieser Idee innerhalb eines gesellschaftlichen Kooperationszusammenhangs ermöglichen.³⁶ Mir ist bewusst, dass die Idee der Autonomie deutlich komplexer ist, aber ich hoffe, dass diese Komplexität zumindest für den Moment beiseitegelassen werden kann.

2 – Pläne. Darüber hinaus werde ich annehmen, dass die Ausübung von Autonomie die Fähigkeit voraussetzt, Pläne machen zu können.³⁷ Diese Idee lässt sich ebenfalls bei Rawls finden, für den das Gut, das wir verfolgen, uns nicht nur ermöglicht, in der Gegenwart zu handeln, sondern auch, unserem Handeln über die Zeit hinweg eine Struktur zu geben. Eine Person ist für Rawls daher „ein menschliches Leben, das nach einem Plan gelebt wird“.³⁸ Die Idee eines Plans ist deshalb wichtig, weil sie es uns erlaubt, Autonomie mit unserer Erfahrung von Zeit zu verbinden. Hätten wir keinen Sinn für Erinnerungen oder Erwartungen, könnten wir zwar mitunter noch immer über eine Vorstellung vom Guten verfügen, sie wäre aber nicht mehr von der Art, wie sie dem menschlichen Leben, so wie wir es kennen, eigen ist. Wir erinnern uns an Wertvolles in der Vergangenheit und blicken voraus auf Wertvolles in der Zukunft; wir leben sozusagen in der Zeit und wissen um diese Tatsache, weshalb sich das Gute für uns Menschen von, sagen wir, dem Guten für einen Goldfisch unterscheidet. Daraus folgt jedoch, dass unsere Autonomie nicht nur einfach durch die Verweigerung von Freiheit zum gegenwärtigen Zeitpunkt eingeschränkt werden kann, sondern auch durch die Verweigerung der Ressourcen und Rechte, die für ein Handeln über die Zeit hinweg vonnöten sind. Wir benötigen somit Verhältnisse, die uns potentiell dazu befähigen, sowohl unsere Pläne auszugestalten als auch zu verfolgen und dabei zugleich den Schranken Rechnung zu tragen, die aus der Tatsache einer geteilten sozialen Welt erwachsen.

3 – Staaten. Aus den vorangegangenen Überlegungen folgt ein Bedürfnis nach politischer Gesellschaft. Wir brauchen gewisse gefestigte Erwartungen, ohne die wir keine Sicherheit erfahren könnten, sei es im Hinblick auf unsere Person oder unser Eigentum. Ich werde daher annehmen, dass es einen Bedarf an Staaten gibt, worunter ich Institutionen verstehe, die zur Durchsetzung bestimmter kollektiver Normen mittels Zwang berechtigt sind. Mit anderen Worten, ich nehme an, dass eine politische Gesellschaft für Menschen wie uns notwendig ist, um die implizit im Konzept der Autonomie enthaltenen Planungshandlungen ausführen zu können. Ich behaupte nicht, dass diese politischen Gesellschaften die Formen annehmen müssen, die wir ihnen im Verlauf der Geschichte gegeben haben. Noch weniger behaupte ich, dass die existierenden Grenzverläufe in irgendeinem Sinne zwingend sind oder ihre jetzige Form natürlicherweise haben müssen. Allerdings meine ich, dass irgendeine Form politischer Gesellschaft moralisch notwendig ist, und dass dieser Umstand die Existenz der Staaten dieser Welt rechtfertigt, sofern diese Staaten ihre politische Macht auf gerechtfertigte Weise ausüben.

4 – Rechtfertigung. Da wir geschichtlich betrachtet in einer Welt angelangt sind, in der Staaten territorial verankert sind, können Staaten in dieser Welt unterschiedliche Menschen auf unterschiedliche Weise behandeln. So bin ich beispielsweise gerade nicht in Frankreich und habe auch keinen Anspruch auf die französische Staatsbürgerschaft, weswegen mich der juristische Apparat Frankreichs nicht direkt zu bestimmten Handlungen oder Unterlassungen zwingen kann. Hingegen bin ich ziemlich vulnerabel im Hinblick auf die Entscheidungen der politischen und rechtlichen Institutionen der Vereinigten Staaten. Diese können mein Eigentum an sich nehmen, mich ins Gefängnis stecken oder mich – im äußersten Falle – hinrichten. Aus diesen Tatsachen folgt jedoch, dass Staaten unterschiedlichen Personen gegenüber auf verschiedene Weisen dazu verpflichtet sind, das eigene Handeln zu rechtfertigen. In einem anderen Zusammenhang habe ich argumentiert, dass viele Normen der Verteilungsgerechtigkeit am besten als eine Art der Rechtfertigung politischen Zwangs gegenüber den diesem Zwang unterworfenen Personen zu verstehen sind; John Rawls’ innerstaatliche Gerechtigkeitsprinzipien sind demnach im globalen Kontext nicht anwendbar, weil es dort keinen Staat gibt, dessen Zwangsentscheidungen durch diese Prinzipien legitimiert werden würden.³⁹ Im Kontext dieses Buches stelle ich keine solche Behauptung auf; vielmehr möchte ich allein die strukturelle Tatsache feststellen, dass Staaten, zum einen, andere Verpflichtungen gegenüber denjenigen haben können, die unter ihrer Zwangsgewalt stehen, als gegenüber denjenigen, für die das nicht der Fall ist und, zum anderen, dass diese Differenz aus der Idee des universellen Respekts vor der individuellen Autonomie abgeleitet werden kann und diesem Respekt daher nicht widerspricht.

5 – Menschen- und Bürgerrechte. Schließlich möchte ich eine strukturelle Differenz zwischen verschiedenen Arten moralischer Rechte behaupten. Manche Rechte sind eine direkte Folge des Prinzips der Autonomie. Das Recht, nicht gefoltert zu werden, sehe ich als eine Instanz dieser Form von Rechten an: Wird ein Mensch gefoltert, ist er nicht länger ein autonomer Akteur, vielmehr ist sein Körper selbst das Werkzeug einer anderen Person geworden.⁴⁰ Das internationale Menschenrecht auf Freiheit von Folter spiegelt daher offenkundig das kosmopolitische Recht auf autonome Handlungsfähigkeit wider. Andere Rechte hingegen existieren als Rechtfertigung für politische Herrschaft mittels Zwang gegenüber denjenigen autonomen Individuen, die unter diesem Zwang leben. In meinen Augen ist das Recht zu wählen von solcher Art. Für die Entscheidung, mir das Wahlrecht in Frankreich zu verweigern, ist es irrelevant, dass ich bloß aufgrund des Zufalls meiner Geburt keine französische Staatsbürgerschaft besitze. Da ich nicht unter dem Zwang des französischen Gesetzes stehe, habe ich auch keinen Anspruch auf einen Anteil an der Macht, dieses Gesetz zu verändern. Wir haben daher Gründe dafür, zwischen denjenigen Rechten zu unterscheiden, die ich schlicht aufgrund meiner Handlungsfähigkeit als Mensch habe und solchen, die mir als Ergebnis meiner Verpflichtung gegenüber dem Zwangssystem eines territorialen Staates zukommen. Diese Rechte sind nicht als vollkommen getrennt voneinander zu betrachten – insbesondere könnten wir ein Menschenrecht auf eine Gesellschaft haben, in der unsere Bürgerrechte anerkannt werden. Damit ist allerdings nicht gemeint, dass diese zwei Arten von Rechten sich nicht in mancherlei Hinsicht unterscheiden und ich werde mit der Annahme fortfahren, dass sie auf verschiedene Weisen funktionieren.

Die Darstellung dieser Ideen war offensichtlich bloß kurz und skizzenhaft, aber sie sollte für den Zweck dieses Buches genügen. Was bedeuten diese Überlegungen also mit Blick auf ein staatliches Recht auf Ausschluss? Ich glaube, dass wir von ihnen ausgehend zeigen können, dass einem liberalen Staat ein eingeschränktes Recht auf den Ausschluss ungebetener Immigrantinnen zukommt, die sich jenseits seiner Grenzen befinden. In diesem Buch werde ich versuchen, den Gedanken zu verteidigen, dass der liberale Staat nicht verpflichtet ist, denjenigen Personen Zutritt zum Zwecke der Einwanderung zu gewähren, deren Fähigkeit zum Aufbau eines wertvollen Lebens bereits im Herkunftsland geschützt wird. Innerhalb des von mir verteidigten Ansatzes besitzen Menschen eine Vielzahl moralischer Rechte. Sie haben Menschenrechte, ohne die sie kein selbstbestimmtes und insofern lebenswertes Leben im Sinne von Freiheit und Auswahlmöglichkeiten führen können. Zudem haben sie politische Rechte und Bürgerrechte, sodass sie innerhalb ihrer politischen Gesellschaft ihre eigenen Vorstellungen von politischer Herrschaft effektiv einbringen und für sie eintreten können. Diese politischen und Bürgerrechte mögen – und ich glaube, sie sollten – Rechte auf ein bestimmtes Prinzip von Verteilungsgerechtigkeit beinhalten, ohne die der politische Diskurs verzerrt oder politische Partizipation gänzlich unmöglich werden würde. Allerdings haben Menschen kein Recht darauf, Mitglied derjenigen politischen Gesellschaft zu werden, die ihnen am meisten zusagt, jedenfalls nicht im Rahmen meiner Argumentation. Individuen mögen ein Recht auf Einwanderung erwerben, sofern diese für die Gewährleistung ihrer Menschenrechte notwendig ist, doch diese Menschenrechte selbst beinhalten nicht das Recht, in ein Land der eigenen Wahl zu migrieren.

Dieser Ansatz mag nun eher konservativ erscheinen, denn die Verteidigung eines Rechts auf Ausschluss scheint zugleich auch all die verschiedenen Formen der Zurückweisung von Migrantinnen zu verteidigen, die derzeit von Staaten angewendet werden. Das wäre allerdings ein Fehlschluss. Der Zweck meiner Argumentation besteht nicht einfach in der Rechtfertigung jedweder Form von Ausschluss, sondern darin, zu untersuchen, welchen Einschränkungen ein Recht auf Ausschluss selbst dann unterliegt, wenn ich davon ausgehe, es bestmöglich verteidigt zu haben. Wenn ich überhaupt etwas bezwecken will, dann, dass dieses Buch die globale Wirklichkeit der Migrationspolitik infrage stellt. Gegenwärtig haben wir bereits offene Grenzen – für bestimmte Personen. Wohlhabende Einwohner entwickelter Länder – besonders diejenigen mit finanzieller oder unternehmerischer Macht oder wertvollen, seltenen Formen von Humankapital – können sich mehr oder weniger frei diejenige Gesellschaft aussuchen, in der sie leben wollen. Die am stärksten marginalisierten Personen, diejenigen also, die in repressiven Regimen oder in schlimmer Armut leben, sind den strengsten und rauesten Formen von Grenzkontrollen ausgesetzt. Sollte das, was ich in diesem Buch schreibe, zutreffen, haben wir gute Gründe, diese Wirklichkeit in ihr Gegenteil zu verkehren. Die Menschen mit dem stärksten moralischen Recht auf Migration sind demnach genau diejenigen, deren sonstige Rechte am schlechtesten verteidigt werden. Auf der anderen Seite sind diejenigen Personen, die meinen Überlegungen zufolge am ehesten ausgeschlossen werden könnten, gegenwärtig genau diejenigen, die kaum ausgeschlossen werden. Es müssen folglich nicht direkt offene Grenzen verteidigt werden, um eine kritische Perspektive auf die derzeitig wirksamen Formen von Grenzkontrollen zu eröffnen. Ich hoffe daher, dass meine Gedanken Anklang finden – sowohl unter meinen Kolleginnen, von denen einige für ein Recht auf Ausschluss argumentieren, als auch unter meinen Mitbürgerinnen, von denen fast alle ein solches Recht auf Ausschluss verteidigen. Kurz gesagt: Denjenigen, die nicht für ein Menschenrecht auf Migration eintreten, möchte ich Gründe dafür präsentieren, dass ein Recht auf Ausschluss stärker eingeschränkt sein könnte, als es auf den ersten Blick erscheint – und dass ein solches Recht höchstens den Beginn unserer moralischen Analyse darstellen kann, nicht ihren Endpunkt.

Selbstverständlich handelt es sich bei all dem bloß um eine andere Art des Ausdrucks meiner Erwartung, dass niemand viel von dem halten wird, was ich im Folgenden sagen werde. Diejenigen Akademiker, die ein Recht auf Ausschluss verteidigen, werden die von mir vorgebrachten Grenzen dieses Rechts ablehnen. Diejenigen, die sich für ein Recht auf Migration aussprechen, werden es ablehnen, dass ich überhaupt irgendeine Art von Ausschluss verteidige. Der gegenwärtige politische Diskurs rund um das Thema Migration ist zudem mittlerweile so vergiftet, dass er an frühere – und schrecklichere – Debatten über Migration und Zugehörigkeit erinnert. Die momentane Atmosphäre tendiert dazu, radikale Positionen zu belohnen und moderaten Perspektiven zu misstrauen. (Es ist nun allerdings auch nicht so, als ob eine moderate Haltung jemals, selbst zu besten Zeiten, viele Freunde gehabt hätte. Wie Jim Hightower bemerkt, gibt es in der Mitte der Straße bloß gelbe Streifen und tote Gürteltiere.)⁴¹ Und schließlich hat die Philosophie ein wenig den Ruf, eine Disziplin feindseliger Grausamkeit zu sein – und offen gesagt ist dieser Ruf wohlverdient. Ein Buch über die Moral der Migration kann daher energische, um nicht zu sagen wütende, Reaktionen erwarten – falls der Autor überhaupt das Glück hat, nicht ignoriert zu werden. Um diese Kritik, auf eine zugegebenermaßen recht unwirksame Art, abzuwenden, möchte ich an dieser Stelle noch bemerken, dass mich all die Menschen, mit denen ich in diesem Buch nicht übereinstimme, bedeutende Dinge über Migration und Philosophie gelehrt haben. Ich hätte meinen eigenen Ansatz letztlich nicht ohne die Auseinandersetzung mit ihren Argumenten entwickeln können. Allerdings ändert das selbstverständlich nichts an der Tatsache, dass ich mit diesen Denkerinnen uneins bin – und es wird im Folgenden meine Aufgabe sein, diese Uneinigkeit zu erläutern.