Читать книгу Правительность. Власть и правление в современных обществах - Митчелл Дин - Страница 14

При каких условиях и как генеалогия пришла к постановке вопросов управления и занялась проблемами либерализма? Как аналитические ресурсы генеалогии оказались применены к нашему «политическому разуму», если использовать центральный термин одного сборника (Barry et al. 1996)? Что это за способ исследования – генеалогия? Одна ли у него версия или несколько? Эти вопросы интересны не только с академической точки зрения. Они указывают на целый комплекс проблем политической и интеллектуальной ориентации генеалогии, понятой как «история настоящего», и ее этоса и способа понимания собственных целей и саморефлексии. Если «критическая теория» Юргена Хабермаса опирается на метаисторический подход к освободительному измерению всего социального поведения, понятого как коммуникативное действие, то генеалогия Фуко рассматривает историчность поведения сквозь призму собственного частного набора этических и политических интересов, «укорененных» в настоящем. Я предположу, что Фуко и его коллеги пришли к проблеме управления на стыке особого стиля генеалогии и особого комплекса историко-политических условий, которые, вслед за Колином Гордоном, можно охарактеризовать как условия «ограниченной политической неблагоприятности» (Gordon 1986: 79). Мы можем сделать вывод, что эта генеалогия управления процветала именно в тех ситуациях, в которых независимая левая интеллектуальная культура в той или иной степени противостояла вновь усилившемуся и воинственному либерализму, распространенному в большинстве стран англоязычного мира в 1980– 1990-х годах. Условия этой генеалогии помогут нам прояснить этос или этическую ориентацию среды, в которой родилась аналитика управления.

Для начала рассмотрим разные стили исторического письма и историко-политического анализа, они позволят нам локализовать этот интерес к генеалогическим исследованиям. Гордон (Gordon 1986: 77–80) отмечал, что в XX веке есть несколько примеров генеалогического жанра в исторических текстах. Хотя чаще всего они связаны скорее с либеральной традицией, есть ряд немногочисленных неортодоксальных образцов левого толка. Первый выделяемый им тип генеалогии – «семиология катастрофы». К нему относятся работы немецких и австрийских эмигрантов 1930-х годов. Он преодолевает границу между левым и либеральным и включает в себя Франкфуртскую школу, Карла Поланьи, Эрнста Кассирера, Александра Рюстова и Фридриха фон Хайека. Эта генеалогия обращается к настоящему сквозь призму прошлого, чтобы расшифровать знаки грядущей или свершившейся катастрофы. Гордон противопоставляет ее генеалогии как «постоянной прагматике выживания» у Макса Вебера или Йозефа Шумпетера. В последней генеалогия показывает пределы того, на что можно надеяться; она «нацелена на эндогенные опасности и неизбежности системы, а не на неопознанные вмешательства чужеродной патологической мутации» (Gordon 1986: 78).

Если следовать предположениям Гордона, то возрожденная в 1970-х годах генеалогия ближе ко второму типу, поскольку не связана с позицией изгнания, для которой настоящее – предвестие или свершение катастрофы. В 1970-х годах во Франции генеалогия рассматривала настоящее как набор пределов и возможностей, о чем свидетельствует работа Фуко, посвященная Просвещению (Foucault 1986b: 32–50; Фуко 2002: 335–359). Речь, однако, не идет о безвольном принятии таких пределов. Особенность этой формы генеалогии в том, как она соотносит свои исторические и аналитические ресурсы с проблемами, поднимаемыми в ходе политической деятельности определенных форм – в частности, в локальной борьбе 1970-х годов, например в работе Группы информации по тюрьмам во Франции, поддержке советских диссидентов и защите права на убежище в ситуации терроризма (Macey 1993: 257–289; 379–381). Однако можно заметить и сходства по темпераменту с предшествующими формами критической теории, например, Адорно и Хоркхаймера (Foucault 1994). У обоих стилей генеалогии общие интеллектуальные предки – Ницше и Вебер.

Самое главное, есть веские свидетельства общности между франкфуртскими мыслителями и Фуко в использовании генеалогии как средства достижения критической дистанции с просвещенческой философией истории и ее «программами прогресса» (Gordon 1986: 77). Тем не менее диалектическую генеалогию Франкфуртской школы можно противопоставить более аналитическому подходу Фуко. Если согласно первой тезисы Просвещения оборачиваются своей противоположностью, так что генеалогия изучает разум, становящийся господством, то второй избегает такой лобовой атаки, предпочитая более осмотрительный анализ. У Фуко есть великолепная формулировка: генеалогия отказывается от шантажа Просвещением – быть за или против него (Foucault 1986b: 42–43; Фуко 2002: 348–350). Ее критический этос можно позитивно описать как побуждение изучать форму и следствия универсалий в конкретных исторических ситуациях и практики, которые укоренены в проблемах, поднятых в ходе конкретной социальной и политической борьбы.

Мы можем дополнить схему Гордона и рассмотреть современную «модернистскую» социальную теорию и «постмодернистскую» культурную критику. Их позиции можно проинтерпретировать как ответы на эту «упрощенную и навязчивую альтернативу» – принимать Просвещение или нет (Foucault 1986b: 43; Фуко 2002: 349). Несмотря на раздутую вражду между этими «теоретическими» жанрами, они разделяют антипатию к генеалогии. В «модернистской» социальной теории есть так называемые мета-истории обещания (их можно найти и в левой, и в либеральной традициях), убеждающие нас, что вопреки нынешним отклонениям движение истории подтверждает идеалы Просвещения. Хабермас, возможно, самый известный из таких мыслителей в последнее время.

Настоящий союзник этой мета-истории обещания – не генеалогическая осмотрительность, а антипросвещенческий модус культурной критики, рассматривающей настоящее как момент едва выносимого отчаяния, пустоты, поверхностности, раздробленности и нигилизма. Согласно этому направлению мысли эффекты позднего капитализма заменили и идентичность, и общность потребительским наслаждением «знаками, скоростью и зрелищами» (Gordon 1986: 81). Такая критика опирается на элементы тезиса о «массовом обществе», впервые сформулированного Вернером Зомбартом в 1903 году: «массовое общество, общество потребления, общество торговли, общество спектакля, общество симулякров, общество оборотов» (Foucault 2004a: 165; Фуко 2010: 188). Разные аспекты этой формы мысли постоянно проявляются на протяжении XX века, и, как критика, она включает в себя и Маркузе с его тезисом об одномерности, и целое течение французской мысли, берущее начало в ситуационизме 1960-х годов. «Постмодернистский» диагноз настоящему как моменту разрыва, фрагментации и культурного сдвига – лишь одна из ее версий. Другая, может быть, менее популярная версия – это разновидность консервативной культурной критики, наилучшим образом представленная Дэниелом Беллом (Bell 1979), который привлекает тезис Зомбарта о жадности капитализма с его тенденцией к «массовому обществу», консьюмеризму, гедонизму и краху рационального индивида, захваченного трудовой этикой отложенного удовольствия.

В период с конца 1960-х годов не было недостатка ни в пророках новой гибели, ни в пророках новой зари. Во времена бесспорного интеллектуального самолюбования и крайностей довольно трудно сохранять скромность в притязаниях, чувство пределов собственного проекта и точку зрения на природу настоящего. К чести генеалогии, это одно из отличительных качеств ее этоса. Для нее, напротив, необходимо подходить к настоящему «не позволяя себе поверхностное, несколько театральное заявление, что момент, в который мы существуем, – это момент гибели всего в бездне тьмы или великолепного рассвета и т. д. Это время, похожее на любое другое время, или, скорее, время, которое никогда вполне не похоже ни на какое другое» (Foucault 1994: 126).

Следовательно, появление генеалогии в 1970-х годах предъявляет интеллектуалам очень конкретный и обдуманный набор ориентаций. Извне ее можно охарактеризовать рядом негативных определений: ни за, ни против Просвещения, не теоретическое предвестие полностью осуществившегося Разума и не плач по его упадку, отказ как от мета-нарративов прогресса, так и от современного нигилизма. Эта генеалогия не разрабатывалась ни как семиология катастрофы, ни как диалектика спасения. Более того, она отказывается как от пророческого и апокалиптического, так и от триумфалистского тона современной социальной и политической теории. Она отказывается считать свой анализ видом того реализма, который убежден в собственной достоверности в отношении настоящего.

Но этико-политическое побуждение такого рода критической интеллектуальной работы можно описать и в позитивных терминах. За критической ориентацией этой генеалогии на исторический материал скрываются два импульса. Первый можно назвать диагностикой в смысле Делеза (Deleuze 1991). Это ориентация на настоящее как открытое множество возможностей, а не предвестие катастрофы, свидетельство упадка или обещание свершения. Однако это настоящее подчинено познаваемым пределам и ограничениям, среди которых не последнюю роль играют словари и формы разума, с помощью которых мы делаем политику мыслимой, механизмы реализации этой политики и то, как мы понимаем самих себя в качестве управляющих и управляемых. Этос такой генеалогии – воинственность, основанная на ученой сдержанности. Ее воинственность в том, что проблемы, которыми она занимается, попадают в центр внимания благодаря социальным и политическим движениям и локальной борьбе. Однако она не призывает эти движения перевернуть все или «подорвать все коды». Генеалогия берется за задачу некоторой сложности, требующую недюжинной эрудиции: разделить принимаемое нами за необходимое и контингентное в том, как мы думаем и действуем по отношению к «руководству» своими жизнями и жизнями других, и открыть, какими способами можно это проблематизировать. Кроме того, это попытка понять, какие из этих проблематизаций указывают на линии разлома и трансформации, а какие – на консолидацию режимов управления. В этом диагностическом модусе генеалогия – в меньшей степени убежище от бедствий и в большей – осторожное введение в условия обновленной задачи по политическому изобретению. Благодаря осторожной воинственности и интеллектуальной сдержанности генеалогии, ее этос противопоставляется всем зловещим предсказаниям фрагментации личности и болезней «массового общества». Таким образом, генеалогия – это стремление заново познакомиться со странностью настоящего вопреки всем попыткам стереть его неизбежной диалектикой разума в истории или провозгласить его моментом милленаристского Восхищения Церкви, финальной развязки или необратимой потери.

Диагностическое отношение генеалогии к настоя щему означает ее анти-анахроничность в отношении к прошлому. Ясно артикулируя погружение своих исторических анализов в опыт настоящего, она (ходом, напоминающим дух, если не букву, обсуждения Максом Вебером «ценностной релевантности» социальных наук) одновременно стремится ограничить тенденцию прочитывать прошлое через этот опыт. Прошлые формации не прочитываются как антеценденты настоящего или необходимые этапы на пути к нему. Это попытка защититься от анахроничного чтения исторических материалов. Речь идет не о невозможном прочтении таких материалов в их собственных терминах, то есть путем волшебной реконструкции потерянных миров. Скорее, генеалогия старается понять режимы практик при помощи их собственных терминов (Dean 1992: 219). Это открывает путь двум возможностям. Первая – схватить чуждость этого мира, оставшегося в прошлом. Благодаря этому мы лишаем себя определенных форм самонадеянности: что вещи всегда были одними и теми же, что есть универсалии, которые во все эпохи пронизывали поведение и опыт человеческих существ, и что есть тонкая нить, соединяющая наш опыт с этими другими людьми и делающая и наш, и их опыт постижимым и необходимым. К примеру, генеалогии и другие исторические исследования показали, что «экономика» появилась как «теоретико-программная» реальность всего около двух столетий назад (Foucault 1970; Фуко 1994; Tribe 1978; Meuret 1988; Dean 1991; Burchell 1998). Лишь в конце XVIII века стало возможным определять управляемый мир через экономику, понятую, как квазинатуралистическая, полуавтономная реальность, состоящая из законов, тенденций или процессов, которые мы должны, по меньшей мере, учитывать, когда пытаемся руководить своими обществами. Генеалогия таких терминов, как «труд», «капитал», «производство», «обращение» и даже «экономика», показывает, что еще совсем недавно они относились к другой форме знания, другому словарю управления. Прошлое как незнакомый мир заостряет контингентность и своеобразие настоящего, наш опыт внутри него, как и наше «историческое чувство» – используя выражение Ницше – того, что может быть объектом наших действий, а что – нет.

Вторая возможность – использовать анализ прошлого, чтобы сделать незнакомое знакомым, показать, что прошлое в некоторых отношениях не так уж отличается от дня сегодняшнего. Здесь генеалогия противостоит нескромным попыткам превратить настоящее в судьбоносное апокалиптическое время масштабных разрывов и ужасающих общественных и личностных бедствий. Ключевой пример этого – склонность рассматривать озабоченность самоидентичностью, ее реализацией или трансцендированием как черту настоящего момента, определяемого как «поздняя» современность или «постсовременность» (см., например: Giddens 1991). Опираясь на работы историков культуры и идей, можно показать, что многие из черт, считающихся характерными для поиска самоидентичности в поздней современности – часть более долгой и сложной траектории техник формирования сознания и «духовных упражнений» (Foucault 1988e, 1993; Фуко 2008: 96–122, 65–95; Hadot 1995; Адо 1999). Идея не в том, что нам надо стереть все исторические нарративы идентичности, реализации или трансцендирования, или что между недавними движениями освобождения личности и древними философскими и религиозными школами нет никакой разницы. Главное – внимание к отдельным режимам этических практик или к формам аскетизма открывает преемственности, неудобные для тех, кто заявляет или даже просто допускает идею настоящего как разрыва.

Стиль генеалогии, который сформировал среду нашей аналитики управления, не был «семиологией катастрофы», перечисляющей знаки надвигающейся или свершившейся катастрофы с позиции изгнания. Эта генеалогия была эндогенна политической системе и практиковалась во времена ограниченной политической неблагоприятности. С другими критическими генеалогиями она разделяла скептическое отношение к освободительным претензиям универсального разума и историзации рациональности, а также прагматику выживания в ситуации ограниченной политической неблагоприятности. Эта генеалогия не купилась ни на анти-исторические обещания модернистской теории, ни на зловещие постмодернистские погребальные танцы на могиле универсальных ценностей. Для нее упорный терпеливый труд и обстоятельная историческая и эмпирическая работа были необходимы, чтобы ставить под вопрос и переопределять предполагаемые преемственности и разрывы ради выявления пределов и возможностей настоящего.

Как получилось, что этот стиль генеалогии был задействован при разработке аналитики управления и начал применяться при исследовании либерализма во Франции в конце 1970-х годов? Ответ, полагаю, лежит на пересечении этой интеллектуальной траектории с определенной исторической и политической ситуацией. Начнем с интеллектуальной траектории, чтобы затем сопоставить ее с ситуацией. С одной стороны, генеалогия в своем анализе власти зашла в своего рода теоретический тупик. Было признано, что для исследования властных отношений нужно отказаться от языка закона и суверенности – так называемой юридически-дискурсивной концепции власти. Альтернатива виделась в дискурсе войны (Foucault, 1997b; Фуко 2005b). Однако при использовании языка войны, сражения и борьбы генеалогия оказывалась слишком близко к позиции, склонной отождествлять все формы власти с господством, то есть во многом к позиции Адорно и Хоркхаймера. По воспоминаниям Паскуале Паскуино, ко второй половине 1970-х годов необходимо было оставить эту теоретически неудовлетворительную и политически наивную концепцию власти как господства, чтобы перейти к исследованию «глобальных проблем регулирования и упорядочивания общества и модальностей концептуализации этой проблемы» (Pasquino 1993: 79). Это предполагало исследование развития нововременной западной науки о государстве. Такое исследование – согласно разъяснениям самого Фуко в кратком содержании курса 1977–1978 годов – включало бы подробное изучение понятия, средств и механизмов, которые обеспечивают «le “gouvernement des hommes”» (управление людьми) в любом данном обществе и формирование так называемой une «gouvernementalité» politique («политической правительности»), то есть того, как поведение совокупности индивидов становится вовлеченным в осуществление суверенной власти (Foucault 2004b: 373–374; Фуко 2011: 469–471). Также в него входила бы разработка представления о либерализме как о критике избыточного управления и как форме политического мышления, которое нужно противопоставить другому управленческому императиву, производному от биополитики: оптимизировать жизнь всех и каждого внутри управляемого населения.

В результате мы получили новую концептуальную архитектуру власти. В поздних работах Фуко понятие управления разрабатывается в рамках своего рода типологии форм власти, которая должна была заменить непосредственное отождествление власти с господством. Управление теперь рассматривается как промежуточный регион, который не принадлежит исключительно ни свободе, ни господству, ни согласию, ни принуждению. Фуко размещает его между, с одной стороны, первичным типом власти как открытым и стратегическим множеством обратимых отношений между свободами, а с другой – господством как фиксацией и блокированием этих отношений, превращающими их в постоянные иерархические распределения (Foucault 1988a; Фуко 2006: 241–270). Управление располагается между ними двумя, поскольку подразумевает форму власти над другими, которая приводится в действия посредством свобод тех, над кем она осуществляется.

Разработка понятия управления знаменует решительный отказ от определенного типа радикальной и помпезной риторики власти и начало проекта продумывания проблемы регулирования за пределами более ранних моделей власти. Фокусировка на управлении призвана заменить понятие власти как подавления или запрета, которое Фуко возводил к «юридически-политической теории суверенитета», а равно и его же более ранние попытки переосмыслить власть в терминах «дискурса войны и господства». «Власть – это не столько противостояние двух соперников или подчинение одного другому, сколько вопрос управления <…> [который] касался не только политических структур или руководства государством; скорее, он указывал, как можно направлять поведение индивидов или групп» (Foucault 1982: 221). Что важно, понятие управления – это попытка поставить вопрос об эпистемологических и технических условиях существования политического, проанализировать исторические a priori, с помощью которых мы конструируем политику как область мысли и действия, и изучить инструментальное оснащение, словарь и формы разума, посредством которых мы это делаем. Если для Канта «критика» – это исследование условий истинного знания, то исследование правительности – своего рода критика политического разума – в той мере, в какой оно намеревается изучать некоторые из прежде невидимых условий, при которых мы можем мыслить и действовать политически. Возможно, учитывая, что критика ассоциируется с универсальными основаниями истины и права, лучше, как я уже предлагал, называть поставленную Фуко задачу критицизмом политического разума, как это сделано в английском названии его лекций в Стэнфорде (Foucault 1981; Фуко 2005a: 285–317 [перевод изменен. – Примеч. пер.]).

Следует также отметить, что понятие «управление» не исчерпывает область политики, но делает постижимыми определенные практические, технические и эпистемические условия ее существования. Упор на агонистической природе власти как «стратегической игры между свободами» предполагает, что анализ искусств управления – не единственный компонент исследования политики. «В моем анализе власти присутствуют три уровня: стратегические отношения, техники управления и состояния господства» (Foucault 1988a: 19; Фуко 2006: 268). Одно из ограничений анализов управления и либерализма у Фуко состоит в том, что он стремится сфокусироваться в них на втором и, возможно, третьем «уровне» в ущерб первому. Как утверждал Хиндесс (Hindess 1997), необходимо также изучить следствия тех форм политической рациональности и действия, которые касаются борьбы за управление, а не рациональностей и действий самих организаций управления (governmental organizations).

Обратимся к историко-политическому горизонту этих рассуждений. Его можно охарактеризовать уменьшением – к лучшему или худшему – влияния марксизма как политической теории на независимых левых, одновременное с его упадком: в качестве формы партийной политической практики в Западной Европе и в качестве заслуживающей доверия социальной формации – в Восточной. Как я уже писал, изменение тематики власти в генеалогии в 1970-х годах можно рассматривать как попытку освободить интеллектуальное поле от господства марксистской теории государства (Dean 1994a: 142). Такая теория не подходит для анализа властных отношений из-за ее функционализма и экономизма, в призме которых государство сводится к набору необходимых функциональных реквизитов капитализма, а либерализм объявляется наиболее характерной для капитализма идеологией.

Пристальное внимание к непосредственному контексту лекций о правительности обнаруживает вариативность этой теоретической проблемы в ряде контекстов (Sennelart 2007: 371–377). К последним относится, например, поддержка советских диссидентов в 1977 году, которая поднимает проблему «прав управляемых» и ведет к созданию понятия «контрповедения» (Foucault 2007: 200; Фуко 2011: 266). Кроме того, к их числу относится «страх перед государством» (Foucault 2008: 187–188; Фуко 2010: 240–241), который видит в государстве способность к неограниченной экспансии и его родство и генетическую преемственность с другими формами государства: от административного государства до государства всеобщего благоденствия, бюрократического, фашистского и тоталитарного государств. Такие связи между действительностью Федеративной Республики Германии и фашизмом и в самом деле были проведены французскими интеллектуалами в ответ на экстрадицию в конце 1977 года Клауса Круассана, адвоката, представлявшего Фракцию Красной Армии и просившего Францию о предоставлении ему убежища. По Фуко, этот страх ведет к «раздутой критике государства», которая упускает специфику анализа, провоцирует, упирая на худшее, дисквалификацию [государства] в целом, упускает из виду действительность и испытывает нехватку самокритики или самоанализа. Ввиду этого поразительно релевантным оказывается и его исследование немецкого неолиберализма одновременно и в качестве генеалогии немецкого государства, и в качестве генеалогии современной ему французской политики, проявляющих в точности такой же страх, хотя и с другой стороны политического спектра.

Кроме того, в работах Фуко конца 1970-х годов (Foucault 1981, 1988b; Фуко 2005a: 285–317, 2002: 360–381) можно найти ряд отсылок к «проблеме государства всеобщего благоденствия». Она обсуждается на протяжении почти всего курса «Рождение биополитики» – как элемент неолиберальной критики немецкого государства (от социализма Бисмарка до кейнсианского интервенционизма) или же как элемент американской неолиберальной критики Нового курса и политики демократических администраций. Фуко столкнулся с ней в обсуждениях и критике французского социального обеспечения, а также в предложениях ввести отрицательный налог, чтобы изолировать экономику от социального, инициатором которых в 1972 году выступил, будучи министром финансов, Жискар д’Эстен (Foucault 2008: 197–294; Фуко 2010: 251–366). Согласно Фуко, радикальность текущей неолиберальной модели во Франции состоит в том, что вместо поддержки социальной политики и смягчения эффектов экономики пытаются «отделить» экономику с ее собственными правилами от «социального» с его целями, чтобы защитить первую от негативных эффектов последнего.

Эта попытка заново продумать условия политического и отказ от отождествления власти с господством совпадают с проблематизацией послевоенного договора о государстве всеобщего благоденствия в Европе со стороны обновленного и усилившегося либерализма. Но если марксистская схема не подходит для анализа властных отношений, то не менее проблематичен и образ либерализма как «буржуазной идеологии», прокладывающей путь для фундаментальных реалий капиталистической эксплуатации и отношений собственности, а также скрывающей их. Если задача генеалогии – отслеживание своего рода истории условий нашего политического разума, в которых идеал государства всеобщего благоденствия становится проблемой, то она должна найти такой подход к либерализму, который бы не принимал его нормативные и фундаментальные притязания, но и не осуждал его как искажение более фундаментальной реальности. Генеалогия отказывается от материалистического и исторического подхода к либерализму, согласно которому либерализм отсылает к более глубокому историческому процессу, функцией и отражением которого он и является. Напротив, она стремится сделать постижимыми формы либерализма в их отношении к практикам управления, с которыми они связаны. Анализировать либерализм в связи с этими практиками управления, а не как период, философию или форму государства, значит стараться понять его множественность, способность к обновлению и настоящее долгожительство.

Вкратце: генеалогия – это терпеливый труд историко-политического анализа и оспаривание существующих нарративов. Она проникнута особым этосом постоянного и прагматичного активизма без апокалиптических и мессианских целей. Она показывает напряжение между «пессимизмом интеллекта» и «оптимизмом воли» (O’Malley et al. 1997: 508). В 1970-х годах во Франции она была подхвачена независимыми левыми, укоренена в локальных противостояниях отдельным властным отношениям, очищена от марксизма как формы политической теории и практики и столкнулась с усилившимся и обновленным воинственным либерализмом. Фуко заявлял, что его позиция «всюду опасность…»[63] приведет не к апатии, а к гиперактивизму, пессимистичному активизму.