Читать книгу Islamofobia jako technologia władzy - Monika Bobako - Страница 10

Drugi istotny problem, na który natrafia badanie islamofobii, wiąże się z faktem, iż to właśnie pewien typ usankcjonowanej europejskiej wiedzy wspiera antyislamską wrogość. Mam tutaj na myśli przede wszystkim wiedzę, która jako efekt europejskiego zainteresowania Orientem – lub Wschodem w ogóle – od pewnego historycznego momentu tworzona była z myślą o potwierdzaniu ich radykalnej odmienności od Europy czy Zachodu i afirmowania cywilizacyjnej wyższości tego ostatniego. To opisane m.in. przez Edwarda Saida, a wcześniej choćby przez Anouara Abdel-Maleka18, splatanie się wiedzy i władzy w kontekście kolonialnego spotkania Europejczyków z muzułmanami i islamem zaczęło być w ostatnich dekadach XX wieku problematyzowane w ramach krytyki postkolonialnej. Jej zasięg pozostał jednak ograniczony, znaczna część wiedzy na temat islamu i muzułmanów wciąż wytwarzana jest w krytykowanym przez Saida duchu orientalizmu. Zapewne nie ma w tym nic zaskakującego, zważywszy na to, że geopolityczna rama zachodniej dominacji – pomimo wielu historycznych zmian, jakie w niej nastąpiły od czasów formalnej dekolonizacji – nadal jest kontekstem, w którym ta wiedza powstaje.

Jak słusznie zauważa Fred Halliday, sama kolonialna geneza wspomnianej wiedzy nie oznacza jeszcze automatycznie jej nieadekwatności, choćby dlatego, że zamiar zdominowania jakiegoś obszaru czy społeczeństwa trudno zrealizować bez posiadania wiarygodnych danych na ich temat19. Krytyka „orientalizującej” wiedzy dotyczącej islamu nie może się więc sprowadzać do demaskowania politycznego kontekstu jej wytwarzania. Aby wykazać nieadekwatność tej wiedzy – a także odsłonić powody, dla których tak łatwo staje się ona pożywką dla antyislamskiej ksenofobii – krytyka ta musi się raczej skupić na analizie zakładanych w niej metodologii. Podejmując się tego zadania, Immanuel Wallerstein sięga do historii orientalistyki jako odrębnej dyscypliny naukowej i pokazuje, iż za kształt tych metodologii odpowiada miejsce, jakie w swoich XIX-wiecznych początkach zajmowała ona w ówczesnej strukturze wiedzy. W odróżnieniu, z jednej strony, od ekonomii, nauk politycznych i socjologii, których przedmiotem zainteresowania miały być nowoczesne społeczeństwa zachodnie, z drugiej – od antropologii, która badała pozaeuropejskie niepiśmienne „ludy pierwotne”, orientalistyka powstała jako dys­cyp­lina poświęcona badaniu „wysoko rozwiniętych cywilizacji Wscho­du”. Cywilizacje te charakteryzowało pismo, a także obecność innych niż chrześcijaństwo wielkich religii. Za klucz do ich poznania uznano znajomość używanych w nich języków oraz „rozszyfrowywanie starożytnych tekstów religijnych”20. To sprawiło, że dominujące w orientalistyce podejście metodologiczne nabrało charakteru filologicznego.

Fred Halliday pokazuje, iż „orientalizm” w badaniach nad Bliskim Wschodem i światem arabskim miał trzy dominujące cechy. Po pierwsze to, że filologiczna orientacja metodologiczna pociągała w nim uprzywilejowanie badań językoznawczych i tekstualnych względem terenowych badań nad rzeczywistością bliskowschodnich czy arabskich społeczeństw. Towarzyszyło temu przekonanie, iż naturę tej rzeczywistości można wydedukować ze znaczeń słów i tekstów tworzonych w językach „orientalnych”. W efekcie znawców tych języków i egzegetów „orientalnego” piśmiennictwa zaczęto postrzegać jako ekspertów od wszelkich aspektów życia społecznego Bliskiego Wschodu lub Maghrebu. Według Hallidaya, coś w rodzaju „redukcjonizmu etymologicznego” można ciągle znaleźć w opracowaniach dotyczących tego regionu, także w dziełach najgłośniejszych orientalistów, jak choćby Bernarda Lewisa. Kolejną, być może najważniejszą, cechą „orientalizmu” jest sposób traktowania islamu z jednej strony jako religii, której ostateczny sens zawiera się w znaczeniach możliwych do wydedukowania z jej klasycznych tekstów, z drugiej jako „zmienna niezależna”, a więc jako kluczowy czynnik wyjaśniający specyfikę muzułmańskich społeczeństw i przebiegu ich historii. W tym ujęciu staje się on ahistorycznym i asocjologicznym bytem, którego niezmienna natura odpowiada za „istotową” odmienność świata muzułmańskiego od świata Zachodu. Zdaniem Hallidaya, dwie wymienione tutaj cechy „orientalizmu” pociągają za sobą trzecią, którą stanowi przekonanie, iż jakakolwiek historyczna zmiana, zwłaszcza w rodzaju tej, która nastąpiła w dziejach Europy, jest w świecie muzułmańskim niemożliwa lub bardzo trudna. Z racji specyfiki islamu świat ten skazany jest bowiem na stagnację, w najlepszym razie na cykliczne nawroty do swojej tradycji.

Nadrzędną cechą „orientalistycznej” wiedzy jest zatem to, że konstruuje ona świat islamu w kategoriach esencjalistycznych i nie potrafi badać go poza dychotomiczną ramą, w której jest on przeciwstawiony Zachodowi. Co więcej, do analizy tego świata stosuje standardy ­poznawcze, które nie mogłyby być zaakceptowane w badaniach społeczeństw zachodnich. W efekcie tworzy poznawcze fikcje, które przesłaniają społeczne, polityczne, kulturowe zróżnicowanie „orientalnych” społeczeństw i zapoznają faktyczne mechanizmy kształtujące ich rzeczywistość. Sytuacja ta sprawia, że zarówno wszelkie analizy mechanizmów współczesnej antyislamskiej ksenofobii, jak i próby przeciwstawiania się jej, natrafiają na szczególny typ trudności. Niezbędnym punktem odniesienia dla tej analizy jest bowiem wiarygodna wiedza na temat islamu, muzułmańskiej historii, kultury i współczesnego życia społecznego. Wspomniana trudność polega na tym, iż wiedza, która reprodukuje orientalistyczne schematy, takim punktem odniesienia być nie może, bo często sama zasila antymuzułmańskie uprzedzenia. Oznacza to, że demaskowanie potocznych dyskursów i wyobrażeń na temat islamu jako ksenofobicznych projekcji krążących w różnych obszarach życia społecznego, w polityce czy przekazach medialnych, jest przedsięwzięciem, które musi być zakrojone na znacznie szerszą skalę. Musi mianowicie obejmować krytyczną refleksję nad wiedzą dotyczącą islamu i jej podstawowymi kategoriami, również tą, która posiada status naukowej prawomocności.

Jak zauważa Halliday, sam krytyczny namysł w rodzaju tego, które zaproponował Edward Said, nie jest tu jednak wystarczający. Krytykując „orientalistyczne” (a więc projekcyjne) dyskursy, ideologie i reprezentacje, Said w istocie nie przeciwstawił im nic, co mówiłoby cokolwiek o rzeczywistości muzułmańskich społeczeństw. Będąc badaczem dyskursu, ideologii i znaczeń, dzielił w istocie z atakowanymi przez siebie orientalistami to samo pole poznawcze. Podobnie jak oni wierzył bowiem, iż „literatura i literaturoznawstwo mogą służyć jako środki, i to środki uprzywilejowane, analizy społecznej”21. Znaczenie saidowskiej krytyki dla badań nad islamofobią trudno przecenić. Jednak, co świetnie pokazuje Halliday, poznawczy potencjał tych badań zależy już bardziej od tego, na ile są one w stanie wykroczyć zarówno poza orientalistyczne schematy, jak i ograniczenia ich „dyskursywnej” krytyki, którą Edward Said zaproponował w Orientalizmie. Wydaje się, iż tego potencjału nie da się zrealizować bez wzięcia na poważnie postulatu, który w odniesieniu do całej struktury nowoczesnych, zachodnich nauk społecznych formułuje Immanuel Wallerstein, a mianowicie postulatu „odmyślenia” ich podstawowych kategorii i schematów wyjaśniania22. Według tego autora utrwalone struktury wiedzy są produktem rozwoju określonej historycznej formacji społeczno­-ekonomiczno-politycznej (nowoczesnego systemu-świata), a także czynnikiem jej stabilizowania. Częścią tego układu jest orientalistyka, która na różne sposoby, w mniejszym lub większym stopniu, pośrednio lub wprost, świadomie lub nie, uczestniczy w legitymizowaniu cechującej tę historyczną formację supremacyjnej postawy wobec świata islamu. „Odmyślenie” orientalistyki (wraz z całym polem nowoczesnych nauk społecznych) okazuje się w tym kontekście warunkiem sine qua non dotarcia do takiej wiedzy na temat muzułmanów i islamu, która nie byłaby uwikłana w podtrzymywanie wspomnianej postawy i tym samym nie byłaby tak naturalnym wsparciem dla europejskiej islamofobii.