Читать книгу Islamofobia jako technologia władzy - Monika Bobako - Страница 12

Islamofobia jest przedmiotem zainteresowania rozmaitych dyscyplin badawczych, a także instytucji powołanych do monitorowania nastrojów społecznych, sytuacji grup mniejszościowych i ich praw31. Analizowane są z jednej strony postawy i dyskursy, z drugiej – przykłady naruszeń prawa, akty ksenofobicznej przemocy czy mowy nienawiści. Bada się systemowo ugruntowaną dyskryminację oraz sposoby jej uzasadniania. W prezentowanym tu studium korzystam z wielu tego typu opracowań. Moim celem nie jest jednak ewidencjonowanie przejawów antymuzułmańskiej ksenofobii lub rasizmu. Chodzi mi raczej o taką ich analizę, która będzie w stanie pokazać, w jaki sposób islamofobia, z całym swoim ładunkiem strachu, wrogości i pogardy, wpisuje się w pewne akceptowane wizje porządku społeczno-politycznego oraz określa afirmowane w nich relacje władzy i tożsamości. W książce skupiam się na islamofobii, ponieważ uważam, że nie tylko jest ona dominującą obecnie odmianą ksenofobii, ale również stała się wyróżnionym kodem, w którym – poprzez antyislamskie projekcje – wyrażane są główne niepokoje, sprzeczności i resentymenty obecne w europejskich społeczeństwach. Podobnie jak Mariusz Turowski traktuję przy tym islamofobię nie tylko jako produkt doraźnych okoliczności kilku ostatnich dekad, ale przede wszystkim jako wyraz „fundamentalnych napięć stanowiących podłoże rozwiązań polityczno­-społecznych konstytuujących nowoczesne społeczeństwa”32.

Islamofobia interesuje mnie więc nie tylko jako mechanizm wykluczania, pogardzania i krzywdzenia konkretnych ludzi, którym zdarzyło się być muzułmanami, lub za takich są uważani. Zajmuję się nią przede wszystkim jako systemem znaczeń, które konstytuowane są poprzez mechanizmy wytwarzania muzułmańskiego Obcego i które są czymś w rodzaju symptomu opisującego, z jednej strony, kondycję wyobrażonego bytu, jakim jest Europa, z drugiej – także kondycję składających się na nią społeczeństw i narodów. W moim przekonaniu odczytanie tego symptomu wymaga bliższego przyjrzenia się różnorodności antyislamskich dyskursów, zrekonstruowania ich przesłanek oraz prześledzenia powikłanych genealogii wyobrażeń, które te dyskursy zasilają. Tylko wtedy można bowiem uchwycić symboliczne, polityczne i emocjonalne stawki, które wiążą się z aktualną eskalacją zachodniej wrogości wobec muzułmanów.

Moim celem jest analiza, którą będzie można zaklasyfikować jako przynależną do obszaru antropologii politycznej. Jest to obszar, na którym spotyka się refleksja prowadzona pod hasłem filozofii politycznej, etnologii, socjologii, historii, a także kilku innych dyscyplin33. Od teoretyczno-filozoficznych rozważań nad polityką i politycznością odróżnia antropologię polityczną w moim rozumieniu to, że zajmuje się ona konkretnym, uhistorycznionym doświadczeniem określonych grup ludzkich. Od empirycznych nauk społecznych i skupionej na wydarzeniach historii oddziela ją z kolei fakt, iż koncentrując się na fenomenie władzy i grupowej przynależności, nie traktuje ona kategorii strukturyzujących rzeczywistość społeczną jako danych. Przeciwnie, same pojęcia, takie jak religia, rasa, kultura, a także np. gender, są na jej gruncie przedmiotem krytycznej refleksji i postrzegane są jako efekt procesów społecznych i historycznych, a nie ich substrat. W poniższej analizie przyjmuję zatem takie rozumienie antropologii politycznej, w którym kluczową rolę odgrywa perspektywa konstruktywizmu społecznego, a więc perspektywa problematyzująca sam sposób klasyfikowania ludzi (czy też, jak mówi Ian Hacking, ich „wymyślania”34). Podejście to pozwala bowiem dostrzec, że islamofobia – jak każda forma ksenofobii lub rasizmu – jest „technologią” fabrykującą określone kategorie ludzi i ustanawiającą między nimi relacje dominacji i podporządkowania, obcości i współprzynależności.

Antropologiczny wymiar analizy i krytyki interesującej mnie w tej książce współczesnej islamofobii polega więc na tym, na czym także według Jamesa Clifforda polega antropologiczny wymiar krytyki orientalizmu zaproponowanej przez Edwarda Saida. Mam tutaj na myśli fakt, iż w obu przypadkach zasadniczą kwestią jest problematyzowanie kategorii zbiorowych (oraz sensu ich używania), które stosowane są do opisu, organizowania i hierarchizowania ludzkiej różnorodności. Jak stwierdza Clifford, najważniejsze pytanie, które wyłania się z dzieła Saida, brzmi: „na jakiej podstawie grupy ludzkie można właściwie (i należy dodać: w sposób etyczny) odróżniać?”35. Sam Said ujmuje tę kwestię następująco:

Czy można podzielić ludzkość – jak w istocie ludzkość jest podzielona – na ewidentnie różne kultury, historie, tradycje, społeczeństwa, a nawet rasy, i przetrwać, w sensie ludzkim, konsekwencje takiego podziału? Chcę przez to zapytać, czy istnieje jakikolwiek sposób uniknięcia wrogości, jaka zawarta jest w samym podziale ludzi na „nas” (ludzi Zachodu) i „ich” (ludzi Orientu)? Takie podziały to ogólniki, których funkcją – zarówno historycznie, jak i współcześnie – jest rozdymanie w sposób niezbyt chwalebny doniosłości różnic pomiędzy jedną a drugą grupą ludzi. Jeśli ktoś używa pojęć „człowiek Wschodu” i „człowiek Zachodu” zarówno jako punktu wyjścia, jak i konkluzji swej analizy, badań, czy polityki (…) wynikiem jest zwykle polaryzacja różnic – ludzie Wschodu stają się bardziej wschodni, a ludzie Zachodu bardziej zachodni – i ograniczenie stykania się różnych kultur, tradycji i społeczeństw36.

W Saidowskiej konceptualizacji centralne miejsce zajmuje kwestia władzy, a dokładniej – dominacji Zachodu nad Wschodem, której efektem, a także (zgodnie z kolistą logiką władzy/wiedzy) potwierdzeniem jest dyskurs orientalizmu. W poniższych rozdziałach interesują mnie, podobnie jak Saida, nie tylko relacje władzy, ale również to, w jaki sposób przyczyniają się one do tworzenia i ontologizowania różnic międzygrupowych, które zaczynają funkcjonować jako nieprzekraczalne i „naturalnie dane” różnice kulturowe.

Analizowana przeze mnie w tej książce współczesna islamofobia jest zjawiskiem, którego bazą są orientalistyczne reprezentacje, schematy poznawcze oraz zinstytucjonalizowane formy, jakie przyjmuje korespondująca z nimi kulturowa, ekonomiczna i polityczna hegemonia świata zachodniego. Jak już sygnalizowałam, poszczególne odmiany tej islamofobii są jednak integralnie wplecione w konkretne polityczne walki, których terenem są przede wszystkim społeczeństwa zachodnie. W walkach tych pełnią one specyficzne, często bardzo odmienne funkcje, co sprawia, że nie mają polityczno-dyskursywnej autonomii, ale są raczej swego rodzaju politycznymi „technologiami” używanymi do różnych celów. W rozdziałach piątym i szóstym wyjaśniam, iż celem tym – paradoksalnie – może być zarówno walka o emancypację kobiet, jak i sprzeciw wobec postępów świeckiej, liberalnej nowoczesności. W przypadku półperyferyjnych społeczeństw, takich jak polskie, oznacza to, że islamofobia bywa zarówno częścią polityki promującej asymilację do wzorów liberalnej europejskiej modernizacji (realizowanych m.in. przez Unię Europejską), jak i elementem rebelii przeciwko tej polityce, postrzeganej jako „neokolonialny” zamach na polityczną suwerenność i kulturową autonomię narodu.

W tym kontekście kluczowa jest różnica, jaka istnieje pomiędzy orientalistycznymi dyskursami opisywanymi przez Saida a dyskursami współczesnej islamofobii. Te pierwsze, zwłaszcza w swoich wariantach rozwiniętych w wieku XIX i pierwszej połowie XX, w czasach największej świetności europejskich projektów kolonialnych, stanowiły wyraz kulturowej, politycznej i ekonomicznej hegemonii, która egzekwowana była m.in. poprzez tworzenie określonych form wiedzy definiujących doświadczenie populacji skolonizowanych i podporządkowywanie ich własnym, europejskim, systemom znaczeń. Orientalizm więcej mówił zatem o Zachodzie, niż o Oriencie, który był stworzonym w jego ramach konstruktem służącym do potwierdzania określonej wizji zachodniej tożsamości. Przede wszystkim jednak jego rolą było legitymizowanie obecności Europejczyków w koloniach oraz prowadzonej przez nich polityki ekspansji, której hasłem była „misja cywilizacyjna”. Jak pokazuję w dalszych częściach książki, wiele kolonialnych wątków reaktywowanych jest we współczesnych dyskursach islamofobicznych. Specyfika tych dyskursów polega jednak na tym, iż z racji szczególnych uwarunkowań ostatnich dekad wieku XX i początku XXI rozwijane są one w sytuacji, w której spotkanie z „orientalnym” innym następuje nie tyle (lub nie tylko) poza granicami Europy, ile także na jej własnym terytorium. „Orientalny” inny staje się bowiem (również) wewnętrznym innym Europy.

Poprzez współczesne dyskursy islamofobiczne, których znaczna część koncentruje się wokół obecności muzułmańskich mniejszości na Zachodzie, orientalizm zostaje wpleciony w wewnętrzną politykę zachodnich społeczeństw. Zaczerpnięte z niego, zesencjalizowane kategorie kulturowej czy też „cywilizacyjnej” różnicy są przez te dyskursy używane jako kryteria przynależności, na podstawie których dokonuje się społecznych wykluczeń i hierarchizacji, a jednocześnie afirmacji własnej, „rdzennej” europejskiej tożsamości (a dokładniej – pewnych jej wykładni). Islamofobia wpisuje się tym samym w szerszy proces „kulturalizacji” dyskursu publicznego, którego wyznacznikiem jest bezprecedensowa rola, jaką w strukturyzowaniu rzeczywistości politycznej mają kwestie kultury, etniczności, „rasy” i religii. Jak pokazuję w następnym rozdziale, proces ten ściśle wiąże się z transformacją zglobalizowanego systemu ekonomiczno-politycznego, jaka nastąpiła w ostatnich dekadach XX wieku. Fakt, iż islamofobia okazuje się w tym kontekście zjawiskiem funkcjonalnym dla tego systemu, zbieżnym z konstytuującymi go głównymi wektorami dominacji, pozwala analizować ją jako charakterystyczną dla tego systemu „technologię władzy”.

Punktem odniesienia dla używanego przeze mnie określenia „technologia władzy” jest myśl Michela Foucaulta. Trudno oczywiście traktować tego autora jako prekursora refleksji nad islamofobią. Islam pojawia się w jego pisarstwie przelotnie, w kontekście chwilowej fascynacji Rewolucją Islamską w Iranie, której ślady można znaleźć w publicystycznych tekstach autora publikowanych w czasie jej ­trwania37. Szeroko rozpoznaną cechą – i zapewne także słabością – pisarstwa Foucaulta jest także to, że problematyzując europejską nowoczesność, nie włączał on w obręb swojej refleksji kwestii kolonializmu38. Wpływ jego myśli na podejścia teoretyczne problematyzujące islamofobię jest zatem pośredni, uwidacznia się on jednak choćby w tak istotnych dla tego tematu konceptualizacjach, jak te proponowane przez Edwarda Saida, który traktował Michela Foucaulta jako jednego ze swoich najważniejszych mistrzów intelektualnych39.

Foucaultowskie ujęcia władzy okazują się jednak użyteczne także poza kontekstami, dla których analizy zostały stworzone, czego ilustracją są ich różnorodne adaptacje dokonywane na gruncie antropologii politycznej40. W przypadku refleksji nad tak heterogenicznym zjawiskiem, jakim jest islamofobia, kluczowe okazuje się to, że ujęcia te obejmują całe spektrum modalności władzy – od władzy „suwerennej”, przez „dyscyplinarną” i „biopolityczną”, przez rozmaite stosun­ki dominacji, do tego, co Foucault nazywa „rządo­myśl­noś­cią”/„urzą­dzaniem” (gouvernementalité)41. Zaproponowane przez tego autora ujęcie okazuje się dobrą ramą do analizowania islamofobii jako „technologii władzy” ze względu na to, że władza nie jest w nim ograniczona do działań takich instytucji politycznych, jak państwo, nie sprowadza się także do ustanawiania relacji bezpośredniej dominacji jednych ludzi nad innymi, czy do zinstytucjonalizowanych praktyk represji, ale mając charakter produktywny i regulujący, realizuje się poprzez cały kompleks praktyk, dyskursów, instytucji, systemów wiedzy, które składają się na złożone taktyki zarządzania populacjami i wytwarzania podmiotowości. Islamofobia bywa analizowana w kontekście działań państwa, np. wtedy, gdy w grę wchodzi kwestia instytucjonalnych form, jakie przyjmuje „wojna z terroryzmem” czy regulacja kwestii migracyjnych. Szersze uchwycenie islamofobii wymaga jednak potraktowania jej jako fenomenu, który konstytuuje się w cyrkulacjach pomiędzy władzą państwową, strukturami ekonomicznymi, instytucjami wytwarzającymi wiedzę oraz mniej lub bardzie sformalizowanymi mechanizmami mobilizowania społecznych emocji i grupowych tożsamości.

Podejście Foucaulta jest dla mnie istotne z jeszcze jednego powodu. W poniższej książce koncentruję się bowiem w dużym stopniu na analizie dyskursów, a także na genealogii używanych w nich pojęć i wyobrażeń. Foucaultowski punkt odniesienia pozwala mi myśleć o tych dyskursach jako formie społecznej praktyki, a więc czymś, co będąc wyrazem antymuzułmańskich nastawień, zakodowanych w słowach, argumentach i reprezentacjach, jest także sposobem strukturyzowania społecznej rzeczywistości42, interpelowania określonych podmiotów do muzułmańskości, ustanawiania z nimi różnego rodzaju społecznych relacji.

Fakt, iż Foucaultowskie inspiracje odgrywają w mojej pracy ważną rolę nie oznacza jednak, że któraś z konceptualizacji francuskiego filozofa stanowi nadrzędną ramę pojęciową, w którą wpisane są moje analizy. Ponieważ moim celem nie jest tworzenie oderwanej od konkretu, abstrakcyjnej teorii islamofobii, nie staram się podporządkować tych analiz jednemu aparatowi teoretycznemu (choć niewątpliwie najogólniejszą ramą dla nich jest teoria postkolonialna). Interesuje mnie raczej podążanie za logiką problemu, jakim jest islamofobia, a nie logiką jego określonej teoretycznej wykładni43. Ze względu na heterogeniczność tego zjawiska sięgam zatem do różnych kategorii teoretycznych, które traktuję jako użyteczne instrumenty pozwalające na wyeksplorowanie poszczególnych aspektów islamofobii. Wbrew krytyce, jakiej ideologia doczekała się w myśli Michela Foucaulta, posługuję się tym pojęciem w rozdziale drugim, w którym wskazuję na zakorzenienie współczesnej islamofobii w późnonowoczesnej logice zglobalizowanego systemu kapitalistycznego. W rozdziale trzecim odwołuję się do inspirowanych przez francuskiego filozofa problematyzacji religii i rasy, w czwartym sięgam do koncepcji wroga zaproponowanej przez Gila Anidjara, w piątym posiłkuję się zaczerpniętym z teorii feministycznych pojęciem intersekcjonalności, w szóstym natomiast wykorzystuję Nietzscheańską kategorię resentymentu. Tym, co łączy wymienione konceptualizacje jest fakt, że wszystkie one w jakiś sposób oscylują wokół problemu władzy.