Читать книгу Islamofobia jako technologia władzy - Monika Bobako - Страница 13

1E.W. Said, Orientalizm, Poznań 2005, s. 85.

2 Warto w tym miejscu odnotować, że Europa (czy też Zachód) nie jest jedynym obszarem, na którym można spotkać islamofobiczne nastawienia. Obecne są one bowiem także w wielu krajach azjatyckich, na terenie byłego ZSRR oraz w innych miejscach, w których przyjmują formy zależne od lokalnych uwarunkowań politycznych i kulturowych. Tematem poniższej pracy jest islamofobia w tych wariantach, w których występuje ona w społeczeństwach zachodnich, szczególnie europejskich.

3 W swoich analizach antysemityzmu Max Horkheimer i Theodor W. Adorno mechanizm ten przedstawiają w następujący sposób: „Żądny mordu zaślepieniec zawsze widział w ofierze prześladowcę, na którego rzucał się w desperackiej obronie własnej, a największe mocarstwa, nim zdecydowały się napaść na najsłabszych sąsiadów, dopatrywały się w tychże nieznośnego zagrożenia. Racjonalizacja była trickiem i zarazem przymusem. Ten, kogo obiera się wrogiem, jest już postrzegany jako wróg. Zaburzenie polega na tym, że podmiot nie potrafi dokładnie wyodrębnić własnego i cudzego udziału w treściach projekcji”. I dalej: „Elementem patycznym w antysemityzmie nie jest zachowanie projekcyjne jako takie, lecz to, że brak w nim refleksji. Z chwilą, gdy podmiot nie umie już oddać przedmiotowi tego, co odeń otrzymał, on sam nie staje się bynajmniej bogatszy, lecz uboższy. Traci zdolność do refleksji w obu kierunkach: ponieważ nie ogarnia refleksją przedmiotu, sam też nie poddaje już siebie żadnej refleksji, a przeto traci zdolność odróżniania. Zamiast głosu sumienia słyszy głosy; zamiast wnikać w siebie i protokołować własną żądzę władzy, przypisuje innym protokoły mędrców Syjonu”; M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka Oświecenia, Warszawa 1994, s. 209, 211.

4 Są jednak także tacy, którzy uważają, iż nie ma dowodów na to, że muzułmanie są ofiarami ze względu na swoją przynależność religijną. Kenan Malik sugeruje np., iż w grę mogą wchodzić połączone efekty dyskryminacji ze względu na przynależność etniczną, rasową i klasową. Według jego opinii z 2005 r., dane statystyczne nie pozwalają stwierdzić, że faktyczna dyskryminacja i wykluczenie muzułmanów w Wielkiej Brytanii związane są (przede wszystkim) z czynnikiem religijnym; K. Malik, The Islamophobia myth, „Prospect”, 20.02.2005; dostępne także na stronie domowej autora: http://www.kenanmalik.com/essays/prospect_islamophobia.html.

5 Taką postawę przyjmuje m.in. przywoływany przeze mnie w dalszych częściach książki Ferruh Yilmaz, który jednak rozumie termin „islamofobia” bardzo wąsko, jako uprzedzenie religijne; zob. F. Yilmaz, How the Workers Become Muslim. Immigration, Culture, and Hegemonic Transformation in Europe, Ann Arbor 2016, s. 19.

6 W kontekście francuskim zjawisko to obserwuje Vincent Geisser, który odnotowuje, iż w retoryce nacjonalistów francuskich w pierwszej dekadzie XXI wieku nastąpiło znaczące przesunięcie od haseł o charakterze antyimigranc­kim do haseł o charakterze antyislamskim; V. Geisser, Nowa islamofobia, Warszawa 2009, s. 12.

7E.W. Said, Orientalizm.

8 Przykładem może być artykuł „Dokąd deportować Tatarów” autorstwa Dominika Zdorta opublikowany w dzienniku „Rzeczpospolita”, w którym autor stwierdza, że „nie czuje jakiejkolwiek więzi cywilizacyjnej z polskimi Tatarami” i sugeruje, że z racji tego, iż „od końcówki XIV do początku XX wieku, żyjąc wśród chrześcijan, nie nawrócili się, nie wyrzekli się islamu, to może jest się czym niepokoić”; http://www.rp.pl/artykul/1177173–Dominik–Zdort–Dokad–deportowac–Tatarow.html#ap–1 (dostęp 10.03.2017).

9 B. Jezernik, Dzika Europa. Bałkany w oczach zachodnich podróżników, Kraków 2007. Jako ilustrację powszechności przekonania o zewnętrzności także rdzennych, bałkańskich muzułmanów wobec Europy Talal Asad przywołuje wywiad, jaki w 1995 r. z Tadeuszem Mazowieckim, pełniącym rolę przedstawiciela ONZ ds. praw człowieka w byłej Jugosławii, przeprowadziła dwójka francuskich dziennikarzy. Zadali oni Mazowieckiemu następujące pytanie: „Jest Pan Polakiem i chrześcijaninem. Czy nie wydaje się Panu dziwne występowanie w obronie Bośniaków, z których wielu jest muzułmanami?”. Nie kwestionując założenia ukrytego w pytaniu Mazowiecki odpowiedział, że „źle nam wróży, jeśli pod koniec XX wieku Europa jest ciągle niezdolna do koegzystowania ze społecznością muzułmańską”. Jak słusznie w tym kontekście zauważa Asad, „właśnie dlatego, że muzułmanie są zewnętrzni wobec istoty Europy, można wyobrażać sobie »koegzystencję« między »nami« i »nimi«”; T. Asad, Formations of the secular. Christianity, Islam, Modernity, Stanford 2003, s. 165. [Wszystkie cytaty, jeżeli nie podano inaczej, we własnym tłumaczeniu autorki – M.B.]

10 Sięgając po przymiotnik „progresywistyczny”, chciałabym jednocześnie zaznaczyć jego problematyczność. Wiąże się ona z faktem, iż określenie to zaciera istotną różnicę między stanowiskami liberalnymi i lewicowymi (która zresztą odmiennie funkcjonuje w kontekście amerykańskim i europejskim). Z tego powodu jako ogólny termin stosowany na oznaczenie „nieprawicy” funkcjonuje w języku prawicowym, często zresztą w charakterze epitetu. W poniższej pracy z braku innego słowa posługuję się jednak tym określeniem w tych miejscach, w których ważniejsze jest dla mnie zaznaczenie niekonserwatywności jakiegoś stanowiska, niż jego dokładniejsze polityczne doprecyzowanie.

11 P. Werbner, Folk devils and racist imaginaries in a global prism: Islamophobia and anti-Semitism in the twenty-first century, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3, s. 457.

12Ibidem, s. 457.

13Ibidem, s. 458.

14Ibidem, s. 457.

15 Bazową obserwację Werbner, dotyczącą różnic we współczesnym natężeniu uprzedzeń wymierzonych w osoby czarnoskóre, Żydów i muzułmanów, potwierdzają jednak statystyki. Jak pokazuje raport Comission Nationale Consultative des Droits de l’Homme, ten pierwszy typ rasizmu wzbudza we Francji największy sprzeciw, który maleje nieco w przypadku Żydów, najmniejszy jest natomiast, kiedy w grę wchodzą Arabowie. Według raportu 82% badanych uważa, że sformułowanie „brudny czarny” powinno być ścigane przez sądy, 78% zgadza się, że powinno być tak w przypadku określeń „brudny Żyd”, a 69% postuluje to w odniesieniu do określenia „brudny Arab”. La lutte contre racisme, l’antisémitisme, et la xénophobie: année 2007, Comission Nationale Consultative des Droits de l’Homme 2008, cyt. za: R. Taras, ‘Islamophobia never stands still’: race, religion, and culture, „Ethnic and Racial Studies” 2013, vol. 36, no. 3, s. 429.

16 Chodzi mi tutaj o współczesne znaczenie tych pojęć, które ukształtowało się w wyniku wydarzeń historycznych XX wieku, takich jak Zagłada Żydów, walki antykolonialne, walka o prawa obywatelskie Afroamerykanów w USA, etc. Warto zwrócić uwagę, iż pojęcia te w momencie swojego powstania nie zawsze niosły ze sobą negatywne konotacje. Przykładowo, termin „antysemityzm” zo­stał ukuty w latach siedemdziesiątych XIX wieku przez Wilhelma Marra, który głosił poglądy antyżydowskie i pozytywnie identyfikował się jako antysemita. Zob. G.M. Fredrickson, Racism: A Short History, Princeton 2002, s. 78.

17 Warto jednak odnotować, iż w kontekście wspomnianego „kryzysu uchodźczego”, w odpowiedzi na falę ksenofobicznych oraz rasistowskich dyskursów i zachowań pojawiło się także zjawisko przeciwne, polegające na bezprecedensowej mobilizacji w obronie atakowanych mniejszości oraz gwałconych standardów współżycia społecznego. Przykładem mogą być tutaj nie tylko oddolne inicjatywy pomocowe adresowane do uchodźców i imigrantów, akcje edukacyjne dotyczące islamu, sytuacji w krajach Globalnego Południa czy mechanizmów imigracyjnych, ale także fakt, iż wiele oficjalnych podmiotów wyraziło jednoznaczny sprzeciw wobec narastającej ksenofobii. Zob. np. Apel Prezydium Konferencji Rektorów Akademickich Szkół Polskich „Uczelnie przeciw rasizmowi” z 10.05.2016, http://bialystok.wyborcza.pl/bialystok/1,35241,20051530, uczelnie–przeciw–rasizmowi–rektorzy–reaguja–na–przejawy–ksenofobii.html.

18 Zob.: E.W. Said, Orientalizm; A. Abdel-Malek, Orientalism in Crisis, „Diogenes” 1963, no. 44.

19 F. Halliday, Islam i mit konfrontacji. Religia i polityka na Bliskim Wschodzie, Warszawa 2002, s. 213.

20 I. Wallerstein, Analiza systemów-światów. Wprowadzenie, Warszawa 2007, s. 22.

21 F. Halliday, Islam i mit konfrontacji, s. 207.

22 I. Wallerstein, Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth Century Paradigms, Cambridge 1991; także I. Wallerstein, Czy można nie być orientalistą? Esencjalistyczny partykularyzm, w: idem, Europejski uniwersalizm. Retoryka władzy, Warszawa 2007.

23 Z. Bauman, Nowoczesność i Zagłada, Warszawa 1992, s. 146.

24Ibidem, s. 147.

25Ibidem, s. 180.

26Ibidem, s. 148.

27Ibidem, s. 141.

28 Sytuacja wygląda nieco inaczej w późniejszych tekstach Baumana, np. w jego książce Życie na przemiał, Kraków 2004.

29Ibidem, s. 180–181.

30 Bauman dopuszcza jednak możliwość, że zapaść zachodniej „zdecydowanej dominacji gospodarczej”, na której opiera się „ponowoczesny, konsumpcyjny i prorynkowy” rozwój zachodni, może spowodować, iż państwo ponownie „przejmie kontrolę nad strukturami życia społecznego” i sięgnie po „sprawdzony światopogląd rasistowski”. W jego przekonaniu głównym czynnikiem odpowiedzialnym za rasizm pozostaje państwo; ibidem, s. 182.

31 Przykładem może być Agencja Praw Podstawowych Unii Europejskiej (FRA, dawniej European Union Monitoring Center, EUMC), brytyjski think tank Runnymede Trust czy polskie Centrum Badań nad Uprzedzeniami.

32 M. Turowski, Delegitymizacja. Islamofobia, nowy rasizm a dylematy rasologii, posłowie do książki: V. Geisser, Nowa islamofobia, s. 144.

33 Interdyscyplinarne przepływy wiedzy, które wydają się konstytutywne zarówno dla antropologii politycznej, jak i antropologii kulturowej w ogóle, sprawiają, że wielu autorów podkreśla niejednoznaczność granic tych dyscyplin oraz ich problemy z tożsamością. Niejednoznaczność ta wiąże się także z narastającymi procesami antropologizacji w naukach społecznych i humanistyce. Por. M. Brocki, Antropologizacja jako kategoriametajęzykowa, w: Antropologizowanie humanistyki. Zjawisko – proces – perspektywy, red. J. Kowalewski, W. Piasek, Olsztyn 2009.

34 Zob. np. I. Hacking, Wymyślanie ludzi, „Kultura Popularna” 2010, nr 3(25). Jak stwierdza Hacking, „sposoby klasyfikowania istot ludzkich oraz same istoty ludzkie, które podlegają klasyfikacji, wzajemnie na siebie oddziałują. Dzieje się tak z wielu powodów. [Ludzie mogą myśleć] o sobie jako o pewnym rodzaju lub też odrzuca[ć] daną klasyfikację. Wszystkie nasze działania podlegają opisom. Działania, które są w naszym zasięgu, w czysto formalnym sensie zależą od dostępnych nam opisów. Co więcej, klasyfikacje nie istnieją jedynie w pustej przestrzeni języka, ale również w instytucjach, praktykach, materialnych inter­akcjach z rzeczami i z innymi ludźmi”; I. Hacking, Konstrukcja społeczna „czego”?, w: Horyzonty konstruktywizmu. Inspiracje, perspektywy, przyszłość, red. E. Bińczyk, A. Derra, J. Grygieńć, Toruń 2015, s. 52.

35 J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, Warszawa 2000, s. 294.

36 E.W. Said, Orientalizm, s. 85.

37 J. Afary, K.B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism, Chicago 2005.

38Anthropologies of Modernity. Foucault, Governmentality, and Life Politics, red. J.X. Inda, Oxford 2005, s. 12.

39 Warto w tym miejscu odnotować jednak, iż to afirmacja idei Foucaulta stała się jednym z powodów, dla których koncepcja Saida doczekała się krytyki jeszcze innego rodzaju niż ta sformułowana przez przywoływanego wcześniej Freda Hallidaya. Jej autorzy z jednej strony pokazują, iż Said wykorzystuje koncepcje Foucaulta niekonsekwentnie, czyli np., wbrew Francuzowi, pozostaje na stanowisku „humanistycznym”, z drugiej – że jego idea orientalizmu dziedziczy po nim trudność z konceptualnym powiązaniem poziomu dyskursywnego z „rzeczywistością”. Zob. np. D. Howarth, Dyskurs, Warszawa 2008, s. 110–114.

40 Jak zauważa Donald V. Kurtz, „niewielu autorów bardziej wpłynęło na to, jak antropolodzy myślą o władzy niż Michel Foucault”; D.V. Kurtz, Political Anthropology. Power And Paradigms, Boulder, Oxford 2001, s. 29.

41 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France, 1976, Warszawa 1998; idem, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, Warszawa 2010. Termin gouvernementalité tłumaczy się na język polski na dwa sposoby: jako „rządomyślność” oraz jako „urządzanie”. Por. H. Ostrowicka, Pojęcie i badania „urządzania”, czyli o recepcji idei Michela Foucaulta raz jeszcze, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2015, t. 18, nr 1(69), oraz głos polemiczny: M. Archacka, Rządomyślność versus urządzanie. Michela Foucaulta nowa koncepcja władzy, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2015, t. 18, nr 1(69).

42 P. Rabinow, Wyobrażenia są faktami społecznymi. Modernizm i postmodernizm w antropologii, w: Amerykańska antropologia postmodernistyczna, red. M. Buchowski, Warszawa 1999.

43 W tym sensie bliskie jest mi także podejście Pierre’a Bourdieu, który przestrzegał przed myleniem „rzeczy logiki z logiką rzeczy” i wskazywał na konieczność uważnego śledzenia przedmiotu badań równolegle z pracą autorefleksji i socjoanalizy. W jego ujęciu ma to pomóc, przynajmniej w pewnym stopniu, w ograniczeniu nastawienia „scholastycznego” wynikającego z akademickiego reżimu pracy; por. P. Bourdieu, Co tworzy klasę społeczną? O teoretycznym i praktycznym istnieniu grup, „Recykling Idei” 2008, nr 11, s. 40.