Читать книгу Islamofobia jako technologia władzy - Monika Bobako - Страница 11

Szerokie spektrum i różnorodność zjawisk, które łączy strach, wrogość i pogarda wobec islamu i muzułmanów, wskazuje na to, że do ich ­analizy potrzebne jest zniuansowane instrumentarium poję­cio­we. Niezbędne są bowiem kategorie pozwalające na uchwycenie skomplikowanych procesów, w wyniku których różnego rodzaju niesprecyzowane obawy i odczucia stopniowo zamieniają się w ustrukturyzowane dyskursy ksenofobiczne, zostają politycznie zinstrumentalizowane, a następnie przeradzają się w pełnoprawny antyislamski rasizm. Potrzeba tych kategorii jest tym większa, im bardziej narastającej sile islamofobii towarzyszą próby negowania lub bagatelizowania jej istnienia albo też – częściej – przedstawiania jej jako uzasadnionej europejskiej, lub narodowej, reakcji na „muzułmańską inwazję” (lub jej groźbę). Ponieważ szczególnie bogatym rezerwuarem refleksji nad postawami wobec innego czy obcego w Europie jest dorobek studiów nad europejskim antysemityzmem, właśnie w nim warto poszukiwać modeli do badań nad współczesną islamofobią. W podejściu do islamofobii, które przedstawiam w poniższym studium, to źródło inspiracji odgrywa szczególnie istotną rolę. Jak pokazuję w kolejnych rozdziałach, sens nawiązań do antysemityzmu w badaniu antymuzułmańskich uprzedzeń nie sprowadza się jednak wyłącznie do wymiaru metodologicznego. Nawiązania te pozwalają bowiem poszerzyć refleksję na temat historycznych mechanizmów wytwarzania obcości w ogóle. Z jednej strony w znaczący sposób naświetlają zjawisko antymuzułmańskiej wrogości, z drugiej mogą także dodać coś do naszego rozumienia antysemityzmu. Nie ulega dla mnie wątpliwości, że ten typ porównawczych analiz ma swoje granice. Wyznacza je historia Zagłady. Nie zgadzam się jednak z opinią tych, którzy podkreślając absolutną unikalność żydowskiego doświadczenia twierdzą, iż etycznie i poznawczo delegitymizuje ona wszelkie porównania antysemickiej wrogości do innych form ksenofobii i rasizmu.

Dobrym punktem wyjścia mogą być tutaj poświęcone nowoczesnemu antysemityzmowi analizy Zygmunta Baumana. Są one bowiem pomocne zarówno wtedy, gdy okazują się adekwatne do analiz islamofobii, jak i wtedy, gdy ujawnia się ich nieprzystawalność do tego fenomenu. W książce Nowoczesność i Zagłada Bauman stara się definicyjnie oddzielić zjawisko dosyć powszechnego w ludzkim doświadczeniu strachu przed innością (heterofobię) od aktywnej wrogości i ostatecznie od rasizmu. Autor opisuje heterofobię w kategoriach „nieokreślonego (i przejawiającego się raczej w sferze uczuć niż działań) niepokoju lub dyskomfortu, doświadczanego zwykle w konfrontacji z takimi »czynnikami ludzkimi«, które nie dają się w pełni zrozumieć, z którymi niełatwo się porozumieć i które nie zachowują się w rutynowy przewidywalny sposób”. Według autora heterofobia jest „ostrym przejawem znacznie szerszego zjawiska, jakim jest niepokój wynikający z poczucia utraty kontroli nad sytuacją oraz towarzyszącego mu przekonania o ograniczonej zdolności wpływania na własny los i przewidywania skutków własnych działań”23. Wydaje się, że taki opis do­brze oddaje antymuzułmańskie obawy obecne wśród ludzi zdezorientowanych i niemogących się oswoić ze zmianami społecznymi, które łączą oni z obecnością muzułmanów w Europie. Antyislamska heterofobia byłaby więc w ich przypadku przede wszystkim wyrazem intelektualnej i egzystencjalnej bezradności spowodowanej narastającą złożonością i nieprzewidywalnością świata społecznego. W tym sensie byłaby czymś, co może się potencjalnie rozwinąć w dwóch różnych kierunkach. W pierwszym wariancie może zapoczątkować proces uczenia się i tworzenia nowych relacji, które pozwoliłyby na oswojenie inności, a jednocześnie zainspirowałyby proces przemyślenia i przedefiniowania własnej tożsamości w zmieniającym się kontekście społecznym. W drugim owa niedookreślona antymuzułmańska heterofobia może stać się pożywką dla bardziej zin­stytucjonalizowanych i ustrukturyzowanych form wrogości wobec muzułmańskich innych.

Ten drugi kierunek rozwoju koresponduje z tym, co Bauman nazywa aktywną wrogością, będącą w jego ujęciu efektem „zabiegów związanych z poszukiwaniem tożsamości i wytyczaniem granic”. We­dług niego „w tym drugim wypadku uczucia wrogości i niechęci wyda­ją się raczej pochodną praktycznych działań segregacyjnych; gdyż segregacja sama z siebie wymaga aktywności, wysiłku i nie­ustannego działania”. Podejmowana jest przy tym ze względu na odczuwane zagrożenie, jakie dla pozycji segregującego ma stanowić obcy, który – jak mówi Bauman – „zamazuje granice oddzielające od siebie poszczególne terytoria i zaciera różnicę między tradycyjnym (dobrym) i obcym (złym) stylem życia”24. W kontekście europejskich nastrojów antymuzułmańskich aktywna wrogość przejawiałaby się zatem zarówno w formie politycznych mobilizacji (antyimigranckie demonstracje lub kampanie polityczne), jak i w postaci ataków na osoby postrzegane jako muzułmanie, w dyskryminacji tych osób w przestrzeniach publicznych czy odrzuceniu ich w relacjach prywatnych. Aktywna wrogość byłaby więc tutaj czymś, co narasta w powiązaniu ze świado­mie konstruowanymi narracjami o muzułmańskiej obcości i niższości oraz z dążeniem do potwierdzenia własnej tożsamości i dominującej pozycji. Napędzająca aktywną wrogość tendencja do segregacji i ustanawiania hierarchii stanowiłaby przy tym grunt, na którym może rozwinąć się to, co należałoby nazwać antymuzułmańskim rasizmem.

W ujęciu Baumana zarówno heterofobia, jak i aktywna wrogość zasadniczo się różnią od rasizmu. Według autora nie chodzi tutaj jednak ani o natężenie niechęci wobec innego, ani też o sposób, w jaki jest ona racjonalizowana. Koncentrując się na rasizmie antysemickim stwierdza on natomiast, iż

(…) prawdziwa istota wyrafinowanych, teoretycznych form antysemityzmu tkwi nie tyle w zdolności prowokowania mas do wrogich i agresywnych zachowań, ile w szczególnej więzi, jaka łączy je z projektami i ambicjami nowoczesnego państwa dotyczącymi inżynierii społecznej (a mówiąc ściślej, ze skrajnymi i radykalnymi odmianami tych ambicji)25.

W innym miejscu doprecyzowuje:

[t]ym, co wyróżnia rasizm, jest sfera działalności praktycznej, w której rasizm uczestniczy i której dostarcza uzasadnień: sfera działań, łączących w sobie strategie projektanckie, ogrodnicze i medyczne w celu stworzenia sztucznego ładu społecznego poprzez usunięcie tych elementów obecnej rzeczywistości, które nie pasują do idealnego obrazu rzeczywistości i nie dają się do niego przystosować26.

Analizowane przez Baumana formy (antysemickiego) rasizmu okazują się zatem tragicznym skutkiem ubocznym modelu społeczeństwa, który przyniosła ze sobą epoka nowoczesna. Był to model, w którym szczególną rolę odegrało regulacyjne państwo, wraz ze współtworzącą je biurokracją, nauką i medycyną, a także szczególnie rozumianą ideą postępu i racjonalności. Z tego powodu autor wielokrotnie podkreśla, iż to „nowoczesność stworzyła rasizm. Ona też stworzyła nań zapotrzebowanie”27.

Ze względu na to, iż konceptualizacja Baumana skupiona jest na bardzo konkretnych, historycznie określonych przejawach rasizmu (antysemityzmie), tylko w ograniczonym stopniu może być ona modelem dla analiz antymuzułmańskiej ksenofobii we współczesnej Europie. Dodatkowe powody niewystarczalności jego podejścia są co najmniej dwa. Pierwszym jest to, że w ujęciu autora brakuje jakiejkolwiek próby analitycznego powiązania antysemityzmu z tymi formami nowoczesnego rasizmu, które wymierzone były w nieeuropejskich innych, zwłaszcza w kontekście europejskiej ekspansji kolonialnej. Drugim powodem jest to, że nieobecna jest w nim także refleksja nad sposobami, w jakie rozwój kapitalistycznych relacji ekonomicznych, również powiązanych z kolonializmem, przyczynił się do rozkwitu rasistowskich ideologii i nadal je zasila28. W książce Nowoczesność i Zagłada Bauman wydaje się nieświadomy tych powiązań. Jest bowiem przekonany, iż „w świetle współczesnych tendencji do wycofywania się zachodniego państwa z bezpośredniego zarządzania wieloma obszarami życia społecznego, nad którymi sprawowało ono wcześniej kontrolę, i w obliczu kształtowania się coraz bardziej pluralistycznej, sterowanej przez rynek struktury życia społecznego”29 ryzyko odnowienia się rasizmu jest mało prawdopodobne30. Zważywszy na to, że ramą europejskiego stosunku do muzułmańskich innych jest historia kolonialna, a także dynamika owej „sterowanej przez rynek struktury życia społecznego”, wspomniane powyżej cechy Baumanowskiego ujęcia przesądzają o tym, iż modelu do rozumienia islamofobii należy poszukiwać w innych podejściach teoretycznych.

Przywołuję jednak ten klasyczny tekst Baumana na samym wstępie z kilku powodów. Po pierwsze dlatego, że używane w nim kategorie okazują się pomocne wszędzie tam, gdzie konieczne jest uchwycenie różnic w kontinuum postaw i dyskursów, które łączy strach lub wrogość wobec muzułmanów i islamu. Jak wyżej pokazałam, kategorie te pomagają odróżnić nieustrukturyzowane i nieprzekładające się na konkretne działania obawy przed muzułmańską innością (strach przed islamem lub strach przed muzułmanami) od antyislamskiej ksenofobii, a tę od jej skrajnego wariantu, jakim jest antymuzułmański rasizm. Mimo nieprzystawalności Baumanowskiej konceptualizacji rasizmu do współczesnej islamofobii trudno zaprzeczyć, że także ona może stanowić istotny wkład do jej analizy. Wiąże się on głównie ze spostrzeżeniem, iż do natury rasizmu należy to, że stanowi on zawsze element pewnego projektu polityczno-społecznego, pewnej wizji relacji władzy. W wizji tej definiuje się domniemaną naturę obcości obcego, projektuje jego pożądany (niższy) społeczny status oraz określa zakres roszczeń moralnych i politycznych, które może on wysunąć. Takie rozumienie rasizmu każe więc wykroczyć poza skupienie na poszczególnych aktach rasistowskiej przemocy, fizycznej, symbolicznej, instytucjonalnej czy innej, i rozpatrywać je w kontekście szerszych wizji porządku społecznego, które akty te implicite lub explicite afirmują. Podejście to pozwala pokazać, w jaki sposób pewne cieszące się powszechną akceptacją idee polityczne mogą w określonych okolicznościach zasilać ksenofobię i rasizm.

Najważniejszym jednak powodem, dla którego przywołuję ujęcie Baumana, tak silnie podkreślające związek antysemityzmu i antysemickiego rasizmu z nowoczesnością, jest fakt, że inspiruje ono do postawienia pytania o to, w jaki sposób późna nowoczesność stwarza zapotrzebowanie na ksenofobię i rasizm. Jedna z tez mojej książki głosi, iż współczesna europejska islamofobia, a także będący jej wariantem antymuzułmański rasizm, jest produktem politycznych, społecznych i ekonomicznych sprzeczności tej właśnie epoki, a jednocześnie czymś, co ma za zadanie stabilizować charakterystyczne dla niej, choć kruszące się relacje władzy. W tym sensie współczesna zachodnia islamofobia może być rozumiana jako „technologia władzy”, a więc jako szczególny, późnonowoczesny sposób podtrzymywania hierarchii, ustanawiania społecznych relacji, definiowania podmiotowości.

W moim przekonaniu przyglądanie się współczesnym uprzedzeniom antyislamskim przez pryzmat wiedzy, którą mamy na temat europejskiego antysemityzmu, okazuje się płodne poznawczo na czterech poziomach. Pierwszy z nich jest poziomem, na którym dostrzec można podobieństwa i różnice między dyskursami i wyobrażeniami antyżydowskimi oraz antymuzułmańskimi. Jest to więc poziom naj­ogólniejszej refleksji na temat sposobów reprezentowania obcego. W jej ramach najistotniejsze okazuje się pytanie o to, czy i jeśli tak, to w jakim zakresie figura muzułmanina ze współczesnych dyskursów islamofobicznych powtarza wzór obcości, w który wpisywała się figura żydowskiego innego obecna w historii europejskiego antysemityzmu.

Drugi poziom odnosi się do kwestii ewolucji kategorii, w których na gruncie europejskim kodowano inność/obcość. Zasadnicze znaczenie ma tu analiza historycznie zmiennych sposobów antysemickiego postrzegania inności/obcości żydowskiej i powiązanie jej z pytaniem o to, jaka konfiguracja kategorii przynależności strukturyzuje współczesne uprzedzenia antymuzułmańskie. Pytanie to jest szczególnie ważne w obliczu powtarzających się argumentów, iż islamofobia nie może mieć nic wspólnego z rasizmem, ponieważ muzułmanie jako grupa określona religijnie nie są „rasą”. Na tym poziomie chodzi zatem m.in. o pogłębioną refleksję nad relacjami między kategoriami „religii” i „rasy” (również np. „kultury” i „etniczności”) oraz ich rolą w określaniu przynależności i obcości, a także budowaniu hierarchii i wykluczeń. Przenikanie i współdefiniowanie się tych kategorii w toku historycznej ewolucji antysemityzmu stanowi tutaj kluczowe odniesienie dla analizy islamofobii. Analizę dotyczącą tego poziomu przedstawiam w rozdziale trzecim.

Trzeci poziom odnosi się do kwestii marginalizowanych, a często zupełnie zapomnianych, związków, które łączą, z jednej strony, żydów i muzułmanów, z drugiej – konstruowane na gruncie europejskim ksenofobiczne reprezentacje żydowskości oraz muzułmańskości (tej ostatniej często utożsamianej z arabskością). Jest to poziom, na którym ujawnia się konieczność łącznej analizy sposobów, na jakie tożsamość chrześcijańskiej, a potem sekularyzującej się, Europy kształtowała się w relacji do obu kategorii jej innych – żydów/Żydów i muzułmanów/Arabów. Jak pokazuję w dalszej części książki, ten typ analiz nie tylko dostarcza bardziej zniuansowanego rozumienia złożonej dynamiki relacji między innością/obcością i tożsamością, ale stanowi również niezbędną bazę do zrozumienia skomplikowanych powiązań między antysemityzmem i islamofobią, które aktywowane są w kontekście konfliktu palestyńskiego. Problemem tym zajmuję się głównie w rozdziale czwartym.

Czwarty poziom, na którym porównawcza analiza antysemityzmu i islamofobii wydaje mi się szczególnie wartościowa, dotyczy pytania o rolę różnych form ksenofobii – antyżydowskiej i antymuzułmańskiej – jako formacji ideologicznych. Mam tutaj na myśli przede wszystkim to, jak antysemityzm i islamofobia w różnych okolicznościach stają się elementem dyskursów nacjonalistycznych, a także to, w jaki sposób skorelowane są z mechanizmami stabilizowania i legitymizowania kapitalistycznego porządku ekonomicznego. Na tym poziomie interesujące jest zestawienie ideologicznych funkcji antysemityzmu w społeczeństwach mieszczańskich XIX i pierwszej połowy XX wieku z ideologiczną funkcją islamofobii w neoliberalnych społeczeństwach późnej nowoczesności. Tego typu zagadnienia podejmuję w rozdziale drugim.