Читать книгу Общие вопросы этнографии русского народа. Традиция. Этнос. Религия - Олег Кириченко - Страница 2

В современной этнографической науке, занимающейся вопросами этнической истории и традиции, до сих пор преобладает отношение к традиции как к языческой архаике, периоду, когда закладывались важнейшие культурные и этнические архетипы каждого народа, в том числе русского. Все самое исконно народное, с этой точки зрения, идет из эпохи существования многобожия, а с христианской точки зрения (да и не только с христианской) – времени существования языческой религиозности. Считается, что отсюда у славян весь народный аграрный, праздничный и обрядовый календарь, просуществовавший в трансформированном виде вплоть до конца XX столетия, а период христианства – это эпоха деградации традиционности, сознательно «организованной» адептами этой религии.

Об условности научного знания писал А. Ф. Лосев в своей знаменитой книге «Диалектика мифа»6. По его мысли «чистое научное знание» – закон, формула, числовая или математическая закономерность не освобождают ученого от мифологизации этого знания, поэтому научное знание обязательно будет вписано в некий условный мировоззренческий проект, исключающий другие картины мира, т. е. мифологизировано. Ньютоновская картина мира мифологична и в этом смысле лишь деталями отличается от конкретной религиозной картины мира.

Здесь мы обращаемся к основополагающему для этнографии понятию «традиция» и ставим задачу максимально возможно выделить в нем те признаки, которые отражают результат некоего соработничества Бога и человека. Это самое первое и важное для традиции. При сугубо рациональном исследовании (в картезианском смысле как рационального метода познания) понятия «традиция» выделяют некоторые внешние признаки «традиции» общего характера: архаичность, фиксируемую в культуре в орнаментальных мотивах, анимистических верованиях, космогонических сказаниях, календарных и семейно‐бытовых обрядах и песнях, волшебных сказках, старинных преданиях7; народность традиционной культуры, бесписьменный характер литературы (фольклор) и т. д. Но при этом число признаков, как бы оно ни увеличивалось, на деле не будет приближать исследователя к пониманию того, чем же, по сути, является традиция, поскольку сумма их даст лишь одномерное описание понятия.

«Традиция» сродни понятию «канон» в Церкви и поэтому важно в первую очередь понять первооснову каноничности традиции. Кто и когда заложил этот канон? Атеистическая этнография8 не берется определенно отвечать на вопрос, «кто» это сделал. Более того, при современном господствующем либерально‐атеистическом варианте вопрос о положительности традиции, ее жизненной необходимости для человеческого сообщества вообще не стоит. Этнографы‐традиционалисты, но атеисты в ответ на это игнорирование традиции ведут себя пассивно, и их противникам – либералам – остается лишь торжественно заявлять, что «историческая (т. е. традиционная) этнография» исчерпала свой потенциал, что страна и народ завершили свой путь традиционности и сейчас мы живем в другом, посттрадиционном обществе, которое и следует изучать по‐новому.

Действительно, сегодня есть основания говорить о кризисе традиционализма и в вопросах его изучения, и в сферах его бытования. Но традиционализм не умер. Живо и традиционное общество, хотя и вынуждено пребывать в несколько трансформированном виде. Православная Церковь в России продолжает питать традиционные основы в самых разных областях жизни, и это главная гарантия существования традиционности. После многих десятилетий открытых атеистических гонений Церковь внешне ослабела; к тому же до сих пор продолжается незаконный процесс отделения Церкви от общества под предлогом отделения от государства, что не может не сказываться на потенциале традиционности.

Кризис традиционализма в его познавательном аспекте связан с господством атеистического подхода в изучении традиционости. Многие ученые продолжают ограничиваться изучением материальной культуры, а к духовной культуре относить ту сферу, которая ей не принадлежит или принадлежит только в малой степени. Духовная сфера, состоящая из религиозного и нравственного компонента, требует аутентичного подхода, языкового и смыслового соответствия ее уровню. Нельзя изучать памятник, созданный религиозно мотивированными творцами, с атеистических позиций. Это – ненаучно. Но это делается. Для гуманитарной науки в России, как нам кажется, наступил «момент истины». Повернется ли она к традиции лицом, сделав поиски истины делом не зависимым от идеологической конъюнктуры, или окончательно перейдет на новую либеральную мировоззренческую методологию? – Вот сегодня самый важный для науки вопрос.

Мы не считаем атеистическую науку неистинной. Но она страдает одной неисцелимой болезнью – она смертна. А наука теистическая (мы не имеем в виду богословие) – бессмертна. Смертность атеистической науки не в неумолимом законе жизни – «мы все когда‐нибудь умрем», диктуемом «диалектикой жизни». Смертность ее в невозможности победить смерть – хаос, энтропию, невежество, незнание. Хотя в период расцвета советского атеизма в науке и совершались великие дела: происходил научный подъем, делались открытия, велись исследования, которые до сих пор имеют ценность. В советское время наука жила пафосом построения «светлого будущего» – идеального гармоничного общества, освященного чуть ли не религиозной идеей, когда «Бог Церкви» был отвержен и заменен «богом людей». Живя в ритме и энергии такого скрытого идеализма, советская наука была на подъеме. Эта эпоха закончилась, и сегодня ученые‐атеисты (а их до сих пор – большинство в науке) помнят о годах, когда люди по‐настоящему горели научной работой и время рождало настоящих титанов в науке. Казалось бы, вполне очевидна роль идеального фактора в развитии науки, но адепты материализма не хотят этого видеть, так как боятся проникновения религиозных идей в науку, считая, что религия и наука несовместимы. В начале 2000‐х годов было даже письмо академиков‐атеистов об опасности клерикализации школы и науки как свидетельство того, что спор дошел до своего логического конца9. Не только государство, но науку и общество предлагается законным образом отделить от Церкви. Что ж, дети выросли и не хотят больше знать своего родителя. Это в духе времени.

Наш исходный тезис таков: традиция10 – это особый, фиксированный в символах опыт социальности, которая получает свою жизненную силу от установления особой – символической связи человека с Богом, благодаря чему устанавливается механизм воспроизводства социальности, своего рода вечный двигатель для социальных форм бытия. «Передача» символического потенциала знаний от поколения к поколению имеет высшую степень социальной мотивации – традиционность, так как здесь фиксируются важнейшие социальные ориентиры, опыт общения Бога и человека (сверхсоциальный опыт). Между Богом и человеком существуют разные типы связей, и в первую очередь личностные, точнее, сверхличностные, реализуемые в религиозной жизни. Но символическая жизнь так же реальна, как и религиозная. Она является результатом сверхсоциальных связей Бога с человеком.

Чтобы раскрыть специфику функционирования символической связи в ее онтологическом аспекте и на уровне метафизической глубины, воспользуемся теорией символа, разработанной Алексеем Федоровичем Лосевым. Человек рассматривается Лосевым не только как потенциально социальное существо (имеющее с рождения задатки для социальной деятельности), но в первую очередь как потенциально духовная личность, обладающая способностью видеть и творить мир во всей его рациональной и иррациональной глубине. Общая особенность лосевского подхода, объясняющего путь человеческой познавательной деятельности, состоит в разработке уникального и вполне оригинального подхода к изучению того, как дух человека становится «плотью», а мир идеального превращается в социальное явление. Необычность этого подхода, на наш взгляд, заключается в оригинальной исследовательской методике: телесный мир человека Лосев изучает как психолог; душевно‐эмоциональный мир он исследует с помощью категориального аппарата философии, а для духа человека он обращается к православной богословской мысли и ее понятийному аппарату. Причем анализ ведется не раздельно, а совокупно, т. е. одновременно с трех точек зрения. Вот почему каждый рождающийся понятийный феномен, например, символ, проработан как реальный продукт личностного бытия, а не как абстрактная (только философская, или только богословская) категория.

Философ занимался теорией символа всю свою долгую и плодотворную жизнь, начиная с 1930‐х годов – «Философия имени» (М., 1927), «Античный космос и современная наука» (М., 1927), «Диалектика художественной формы» (М., 1927), «Диалектика мифа» (М., 1930), «Очерки античного символизма и мифологии» (М., 1930) – и заканчивая временем 1980‐х – «Проблема символа и реалистическое искусство» (М., 1976). Понятию «символ» А. Ф. Лосев уделяет внимание и в многотомном труде «История античной эстетики» в числе «структурно‐дифференциальной терминологии» античной эстетики. Важнейшее в содержательной стороне символа, по А. Ф. Лосеву, это являемость истинного бытия (т. е. божественного) в инобытии, т. е. в тварном бытии. Являемость сущности в вещи (явление) и есть символичность11.

Из опыта православного богословия известно, что общение человека с Богом в Духе Святом происходит посредством божественных энергий. Христос – Богочеловек во плоти, покидая телесно своих учеников, сказал им, что пошлет им Духа‐Утешителя. Лосев отмечал: «В символе как раз струятся те самые энергии, которые не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему». Философ делает вывод, исходя из логики исихастского богословия: «всякая энергема, как и энергия целиком, в самом существе своем всегда символична, поскольку она есть уже не сущность просто, но сущность, соотнесенная с тем или другим видом инобытия и являющаяся так или иначе тем и другим видом инобытия»12.

В специальной работе, посвященной символу, А. Ф. Лосев проводит границу между этим понятием и другими, близкими ему в обыденном сознании. В глубинности своего значения символ отражает не только философскую связь сущности и явления, но, в переводе на язык реальной жизни – символическую связь Бога (сущности) с человеком (явлением). Человек не только религиозно (как видит личность другую Личность) осознает присутствие Бога, но и символично видит и чувствует Своего Творца, это главное в символе.

Важно и другое. Как человеку справиться с самим собой: ввести норму для эмоционально‐чувственной сферы, дать рациональным способностям нужные границы бытия, а сферу духа подчинить религиозному началу? Нельзя было получать эти знания из опыта. Это был бы лишь животный опыт. В животном мире инстинкт самосохранения диктует меру отношений между животными. Ничего другого нет. Благодаря символической способности являть сущность человек был способен создавать необходимые социальные границы всем своим потенциальным возможностям, во всех сферах: эмоционально‐чувственной, рациональной, духовной.

Человек имеет от Бога не только способность к рациональному мышлению, но и возможность распоряжаться этой способностью по‐человечески. Для этого и существует символическая среда, состоящая из знаний о мире, речи, а также особых возможностей человека – субъектно (по имени) именовать всё окружающее. Рациональные способности человека реализуются благодаря создаваемым символической средой особым социальным границам. Понимание методологической ценности этих символических реалий можно назвать сверхсоциальным опытом человека.

Эмоционально‐чувственная сфера также, в свою очередь, подчинена особой символической среде – социальной иерархии. Именно иерархия организует и социализирует эти способности человека. Здесь устанавливаются законы соотношения полов, возрастов, достоинств и нейтрализуется животная практика господства слепой силы.

Идеальная сфера человеческого бытия, то, что мы связываем с духом, символически адаптируется благодаря такому символическому инструменту, как знаки‐символы. Это огромная и важнейшая сверхсоциальная сфера, необходимая для того, чтобы религиозная потребность могла быть реализована по‐человечески: посредством обряда, ритуала, через Церковь.

Таким образом, символическая среда покрывает все социальное пространство человеческого бытия, создавая для человека сверхсоциальные условия для всех видов его деятельности. Традиция складывается и существует как способность человека поддерживать символическую среду, символическое бытие. И в этом смысле это соработничество Бога и человека. Лишь осознавая Божественный замысел, человек во всей полноте реализует свою жизнь в социуме.

Есть свои особенности существования символической среды и традиции во времени. Можно выделить три крупных периода, значительно различающихся и характером передачи традиции, и особенностями организации и содержания символической среды.

Первый период: время райской символической среды. У человека была речь, он дал имена всему животному миру. Также был получен первый опыт иерархии и опыт религиозного общения. Традиция хранения символов строилась на личном и непосредственном общении с Богом. Иными словами, духовная чистота человека позволяла ему жить в благодати живого общения с Богом и со всем животным миром. Не само по себе называние животных по имени подчиняло их власти человека, а благодать, лежащая на нем, делала животный мир покорным. Это было время живой символической среды: человек начал созидать необходимые пределы для социального бытия, и он руководствовался Божьим благословением, духовной способностью понимать смысл вещей и возможностью непосредственно общаться с Творцом. «Живой» характер символической среды следует понимать в том смысле, что вся символическая среда находилась в непосредственной близости от человека: знания (не в шкафах и библиотеках); речь, которую понимал и принимал животный мир; иерархия, опирающаяся на общение с Творцом, и т. д. И Адам мог без внешних средств определять границы социальности – мира, адаптированного к жизни человека. Способность создавать символическую среду одним своим присутствием и можно назвать «живым символизмом». Мир понимался, чувствовался и оценивался человеком адекватно замыслу Творца об этом мире. Особая благодать, почивающая на человеке и дающая ему возможность не только правильно «видеть» окружающий мир, но и находиться с ним в особо доверительных отношениях, и была тем главным, что открывало человеку путь к «живому символизму».

Второй период: со времени изгнания людей из Рая и до Рождества Христова. Человек лишился благодати «духовного зрения», в результате чего он не мог далее продолжать особым образом познавать созданный Богом мир, а значит, и живо символически творить социальный окоём. В этот период символическая среда перестала быть живой, а образцы прежней символической среды постепенно деградировали по мере отступления разных (этнических и религиозных) групп людей от Бога. Ниже мы подробнее рассмотрим картину перемен, здесь же отметим нечто общее для всего этого времени. Из‐за утраты «духовного зрения» исчез и цельный взгляд на мир: рациональное, чувственное, духовное познание разделилось на самостоятельные области. Это привело, в первую очередь, к появлению дополнительного элемента (между человеком и миром), имеющего функции стимулятора символичности. В архаичном (мифопоэтическом) обществе такими элементами стимуляции были религиозные ритуалы. Чтобы создать уровень хотя бы искаженной символичности (а это давало прогнозируемый характер ситуации), человек совершал некие ритуальные действия и лишь потом делал то дело, которое хотел: охотился, сеял, собирал, лечил и т. д. В целом в этот период картина распределения символической активности в трех областях познавательной активности выглядела следующим образом.

В области рациональной наблюдались две позитивные тенденции: с одной стороны, это стремление накапливать знания рациональным путем (что привело к выделению рациональности в особый тип (метод) познания в античном обществе, в процессе чего родилась наука); с другой стороны – путь иррационального познания, который был обусловлен получением знаний посредством Божьего откровения праотцам, пророкам и в целом святым людям дохристианской эпохи.

В эмоционально‐чувственной сфере (в перспективах ее социализации) позитивные тенденции были связаны с опытом народа, родившегося от Авраама. Здесь мы можем говорить об этничности в ее исконном значении и в понимании иерархии в соответствии с такой вертикалью, которой не знал древний мир: Бог – духовный предводитель народа (пророк) – духовные отцы народа (священники) – отцы семейств – сыновья. У других народов мы наблюдаем искаженную картину понимания иерархии, хотя рациональное стремление к гармонии существовало (например, в ведической (веды), а затем и в индоевропейской, античной традиции).

В духовной сфере особенно глубоко был явлен разлад между человеком и Богом, отчего в большей степени страдала символическая (знак‐символ) среда. Даже в избранном народе не было ясного духовного горения и постоянства в вере. Языческий символический мир проникал сюда и подтачивал, искажал то религиозное символическое поле, что создавалось пророками и священниками.

В свете сказанного о символической среде в дохристианский период следует рассматривать и вопрос о традиции. Там, где не было естественного воспроизводства традиции (а оно отсутствовало, когда прерывалась связь почитания Истинного Бога), она искажалась, символическая среда превращалась в замкнутые области, доступные только избранным людям.

Третий период: христианский (связан с коренными переменами с области восстановления единства символической среды и абсолютных возможностей для существования традиции). Следует сделать оговорку: христианство дает только возможность для человечества, и хотя это абсолютная возможность (если человек или народ ее использует), но все же возможность, а не созданная Богом идеальная действительность. Создание истинной символической среды – дело рук самих людей и народов. Только движение к святости, или, как говорил преподобный Серафим Саровский, «к стяжанию Святого Духа», открывает каждому отдельному человеку и целому народу (в идеале целеполагания святости) иметь цельность символического мировидения – знать меру рационального, чувственного, духовного видения и понимания одновременно. И хотя святых в христианстве гораздо меньше, чем обычных людей, но первые не только сами имеют благодать быть в мире и единстве с Богом (а значит, творить живой символический мир), но и всему церковному народу дают возможность приобщаться к символической среде, которая создана совместно ими. Святые и святость есть там, где существует христиански православно молящийся и стремящийся к Богу народ. Тогда традиция воспроизводится во всей цельности и глубине.

Итак, мы ставим себе цель по‐новому взглянуть на теорию символа в свете существования традиции. Вкратце отметим, что работа по адаптации идей А. Ф. Лосева (по‐новому взглянувшего на символ, миф, имя) к конкретным темам и отраслям знания сейчас только начинается. Существуют уже труды, где символ представляется не просто как непроизвольный культурный знак конкретной культуры и эпохи, а как своего рода мистический образ, истоки которого следует искать именно в Божественных откровениях, а не в рациональном только опыте людей13. Но в целом это новое направление, которое требует своего обстоятельного теоретического обоснования, к рассмотрению некоторых аспектов которого мы и приступаем здесь.

Важным для этнографии является вопрос о появлении этнической традиции. Как и откуда появляется этничность? На основе какого символического поля она возникает? Ответ на эти вопросы дает библейская книга Бытия.

Бога и человека в раю связывали не только отношения Творца и творения. В непосредственности общения мы видим намеки на отцовское отношение Бога к человеку, ведь Адам был сотворен по образу и подобию Божию. Святые отцы говорят даже о внешнем сходстве Адама со Христом14. Не случайно Христос – Сын Божий – потом будет назван «вторым Адамом». Именно сыновство становится выражением особого рода традиционности – этничности. На символизме «отца и сына» вырастает этногенез человечества. Отец передает сыну из рук в руки, из сердца в сердце заповедь о Боге, о Божественном мире, о смысле человеческого бытия. Передается живой свой опыт общения с Богом. Сфера «иерархии», куда входит комплекс символических отношений «отца и сына», как было отмечено выше, укрепляет и организует область эмоционально‐чувственного бытия людей. Этничность тесно связана с телесной (душевной, психической) сферой человека и человечества.

Как видно из книги Бытия, а также из святоотеческих толкований библейских страниц, изначально предполагался не путь этнического многообразия, а этногенез одного народа, на что указывает нам и Евангелие, говоря, что во Христе «нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 27—28). Искажение отцовско‐сыновних отношений (Бог как Отец, Адам как сын) после грехопадения и нераскаяние в раю первых людей изменили и перспективу развития человечества. В книге Бытия о событиях после изгнания человека из рая сообщается следующее. Послерайское общение Адама с Богом было как с грозным, но справедливым Судьей, прогневавшимся, но смягчившим Свой гнев Отцом, в результате чего Адам, Сиф и их потомки получили благословение называться до поры особым племенем (этносом) – «сынами Божьими». Таким образом, идеальный вариант этногенеза еще сохранялся и в первые времена после райского изгнания. Но уже развивалась и росла другая ветвь этногенеза. Каин, знавший о Боге из первых уст – от Адама, но не молившийся Ему и не каявшийся за убийство Авеля, скрывался от Него (как и от своего телесного отца Адама) в построенном им городе (как поначалу, до раскаяния, Адам скрывался за деревом, стыдясь наготы) и считал Его грозным и несправедливым, карающим, страшным Богом. В этой ветви человечества наблюдаются произвол и подчинение стихии чувств, а не наоборот. Телесное здесь сразу взяло верх над человеком, за что Господь благословил каинитов именоваться «сынами человеческими» – племенем, в котором осталась только плоть, а дух Божий все больше и больше пренебрегался. Здесь сыновство получило сугубо телесный смысл, и стала складываться своя символическая традиция. Библия указывает, что в конечном счете «сыны человеческие» поглотили (ассимилировали) «сынов Божьих». В первые века люди жили по несколько сот лет, так как благодать отцовства сынов Божьих была столь велика, что распространялось на много поколений вперед и духовное сыновство, подкрепленное этой могучей силой, еще долго боролось с телесным сыновством, а человеческая история долго не была «разбита» на пестроту языков и народов. Из Библии известно, что многоязычие среди людей началось во время строительства Вавилонской башни (Быт. 11, 6‐7), вскоре после Потопа. О предыстории много-этничности говорится в том месте Библии, где описываются события первых поколений после Потопа, там, где пророк Ной благословляет сыновей Сима, Хама и Иафета тремя разными благословениями. Следующее знаменательное благословение отцом сына связано с именами пророка Авраама и его сына Исаака. С Авраама, которого Бог благословил быть «отцом народов», Библия начинает вести подробный отчет об отцах и сыновьях первого поколения великих пророков и отцов еврейского народа.

В другой ветви – среди потомков Хама и Иафета – сыновство духовное со временем теряет смысл и на основе господствующей телесности рождается новая модель этногенеза, строящаяся на культе материнства, а не отцовства. Так называемый матриархат, как свидетельствуют сохранившиеся образцы художественной культуры той эпохи, стал эпохой языческого поклонения женщине. В природной способности женщины к рождению детей виделся тот идеальный фактор, который был необъясним, таинственен и могуществен. Но матриархат, как показывает конкретный исторический и этнографический материал, не означал тотального господства женщины над мужчиной, он скорее указывал на искаженную символику положения женщины. В отдельных исторических культурах на первый план выступала родильная, материнская способность женщины, и в обществе закреплялось наследование по женской линии. При этом женщины могли покупаться, добываться кражей, военной силой и быть у мужа на правах полурабыни. По этнографическим данным ученых XIX в., у абсолютного большинства живущих вне цивилизации народов мира зафиксировано бесправное, низкое социальное положение женщины15.

Классический матриархат, как принято считать, существовал во времена палеолита, мезолита, неолита, и позднее в виде пережитков (материнский род). Эти суждения построены на многочисленных археологических находках каменных фигурок и наскальных изображений так называемых «венер». В культурных слоях последующих эпох такой материал исчезает. Однако и дальше сохраняется господство материнского рода, а потом – в религии и мифах – женщина сохраняет роль «первопредка», или культурного первопредка, как, например, Афина в античном полисе.

Чтобы завершить краткий экскурс в эту тему, отметим, что этничность – чрезвычайно важная земная социальная ценность, но этногенез человечества находит свое определенное завершение с появлением на земле вочеловечившегося Бога – Иисуса Христа и тем обетованием, что христиане во Христе уже не будут иметь земной национальности, но будут одним народом. В идеале это возможно только в Царстве Небесном, тем более, что этносы будут существовать до кончины, ведь на Страшном суде Божьем будут народы (этносы), а не только люди сами по себе. «Когда же придет Сын человеческий во славе Своей и святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей и соберутся пред ним все народы» (Мф 25, 31–32). На это же указывают слова Спасителя, обращенные к городам (как местопребыванию там определенного рода): «Горе тебе Хоразин, горе тебе Вифсаида», «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков» (Лк 13, 34). Апостолы отправляли свои послания не просто к отдельным людям, отдельным общинам, а к народам – галатам, евреям, ефесянам и т. д.

Христос дал каждому члену Церкви образец (и перспективы духовного достижения) Сыновнего отношения к Отцу, покорности Его всеблагой и промыслительной воле, пример (и пути достижения) истинной любви Сыновней. На этой основе и созидается один народ – христиане, новое человечество для Царства Небесного.