Читать книгу Explotación, colonialismo y lucha por la democracia en América Latina - Pablo González Casanova - Страница 5

PRÓLOGO

Pablo González Casanova en la sociología latinoamericana: La ética del compromiso

MARCOS ROITMAN ROSENMANN

PABLO GONZÁLEZ CASANOVA: MAESTRO ARTESANO DE CONCIENCIAS REBELDES

Hacer sociología no es fácil. Son muchos los que han tomado el camino vulgar, que hace de una ciencia social un conjunto de categorías y conceptos alejados de la realidad. En ocasiones, un lenguaje alambicado y oscuro ha sido el arma utilizada para dar cuenta de una erudición autocomplaciente, lejana a los problemas que aluden a la explotación, el colonialismo interno, la democracia, la justicia social y la dominación política.

Hoy las ciencias sociales sufren el ataque directo del neoliberalismo; las nuevas formas culturales del capitalismo corporativo y transnacional sugieren la emergencia de un individuo desprovisto de la capacidad crítica para pensar. Y no sólo hablamos de la manera en que conoce el mundo, sino del modo en el que vive y se acopla a sus propuestas conductuales. Pragmáticos, emprendedores, socialconformistas, sumisos, flexibles y empoderados, así conocemos e identificamos a los individuos. Pragmáticos para no tener que evaluar las consecuencias de las acciones acometidas; emprendedores con el fin de construir metas personales y autoexplotarse hasta la extenuación; socialconformistas, sumisos y flexibles cuando se trata de ser complacientes con el poder, de abandonar los principios éticos o de anular la conciencia y, por último, empoderados, nuevo fetiche de la acción individualista asentada en el interés particular, recubierto de una acción fundada en el bien común. En su conjunto, bajo estas tipologías, sus acólitos son portadores materiales de un rechazo al pensamiento crítico, a las formas de pensar y actuar, donde la capacidad para seleccionar y fijar conocimientos se permuta por un conjunto de datos azarosos, desordenados y faltos de coherencia interna.

Estos nuevos personajes pululan por el mundo declamando el fin de las alternativas, las izquierdas y las derechas y, por ende, de los principios éticos. Se sienten cómodos en un orden social que les brinda un lenguaje para comunicarse sin verse, sin conocerse, sin verificar sus relatos; actúan desde y entre las redes sociales: Facebook, Twitter o Whatsapp; son parte de esa realidad virtual que oprime y se articula a través de los modelos tecnocientíficos de realidad virtual que Pablo González Casanova subraya “corresponden a lo que de veras parece real y no es real, a lo que potencialmente es real y a la hora de la verdad resulta no ser real... El fenómeno se da en la deuda externa, en la deuda pública y en la deuda hipotecaria, todas impagables, pero que permiten crear auges económicos ficticios, poseer propiedades que de antemano se van a perder y hacer negocios y política a corporaciones y complejos. El fenómeno también se repite en las guerras virtuales contra el terrorismo y el narcotráfico, que distraen la atención de las guerras reales de globalización y recolonización. En sus versiones político-militares corresponde a modelos de corrupción y cooptación de individuos, grupos y colectividades, víctimas hambrientas. En las guerras y políticas virtuales por ‘la libertad’, los escenarios virtuales han sido ampliamente aplicados. Se han aplicado también en los procesos de globalización, primero con las técnicas contrainsurgentes, después con las técnicas de colonización y recolonización urbano-rural”.[1]

Las tecnociencias, donde sobresalen la cibernética, la informática y la teoría de juegos, se complementan con las ciencias de la complejidad, de análisis de riesgo, de la organización no lineal y la comunicación. Dichos conocimientos, en manos del capitalismo corporativo y transnacional, constituyen una pieza clave para crear un individuo sobrecargado de inmediatez. Lo dicho supone asestar un duro golpe a la acción de reflexionar, construir teoría, elaborar pensamiento propio y alternativo. En su defecto aparece un robot alegre, afincado en el mundo del aquí y ahora, sin tiempo para detenerse a observar y meditar las consecuencias de sus acciones. Egocéntricos e incapaces de ir más allá de sus intereses, son presa fácil del neoliberalismo. Sin defensas para cuestionar el discurso dominante y convencidos de vivir en el único mundo posible, acaban por aceptar sus premisas sin importarles que tras de sí el futuro del planeta y la vida estén en peligro de extinción y al borde del colapso. Es aquí donde emerge con fuerza el pensamiento de González Casanova:

El sistema no piensa en su propia muerte o la pospone a un futuro milenario sin historia. Desconoce, descalifica, debilita, confunde, enajena a su opositor; lo anula como sistema. Y así como los sabios del rey por buena educación no hablan al rey de su muerte y menos de la muerte de la casa real, así los científicos al servicio de un sistema de dominación y acumulación que se encuentra en situación terminal y que coloca en situación terminal a todos sus vasallos, ni pensar pueden en esa posibilidad, y a su silencio se suman las fiestas y fanfarrias de quienes anuncian que el sistema tiene asegurada la vida, al menos, por un milenio.[2]

En estas circunstancias, la capacidad de pensar y el saber acumulativo son sustituidos por un cúmulo de anécdotas y afirmaciones alejadas de cualquier principio de explicación causal. El ataque concéntrico a la conciencia social, la memoria histórica y la facultad de pensar terminan entonces por reducir las opciones de una existencia fundada en la ciudadanía plena y democrática.

Bajo la acción intemporal de vivir el presente, la capacidad de juicio para evaluar y fijar los elementos del sano sentido común cede paso al nihilismo de un sistema social que elimina del campo de posibilidades las alternativas a su existencia. El neoliberalismo acompasa su quehacer con una construcción utilitaria del tiempo, de las ciencias y del conocimiento fuerte, inhabilitando a este último como una herramienta para la explicación causal de hechos y acontecimientos históricos y políticos. Su nueva arma para luchar contra la memoria histórica y la conciencia crítica es la dictadura del big data.

Por otro lado, el emergente sistema global, bajo el paraguas de la economía de mercado y el neoliberalismo, hace desaparecer la posibilidad de solucionar problemas estructurales afincados en la lógica del capitalismo. Contra esta manera de pensar y actuar, González Casanova se muestra beligerante:

pocas hipótesis tienen tantas posibilidades de ser confirmadas como ésta: la solución a los problemas sociales como problemas científicos y como problemas reales es imposible con el actual sistema de dominación y acumulación capitalista y con la lógica que en él impera. En relación al mismo ya no sólo se plantean las alternativas anteriores de reforma o revolución. Hay otras más que surgen tanto de los nuevos movimientos sociales como de los modelos matemáticos sobre sistemas en transición al caos y en transición del caos a un orden llamado emergente o alternativo. Tanto en los movimientos como en los modelos aparecen lo que en estos últimos se llaman atractores y bifurcaciones en que parecería optarse por uno de ellos, así como fractales y formaciones parecidas que se forjan a las más distintas escalas. La atención a la construcción de alternativas en los movimientos sociales y en los modelos de sistemas habrá de dar cabida a las nuevas estructuraciones de la libertad, la democracia y la justicia social. Con una y otras será fundamental estudiar cuáles son las alternativas que no sólo permitan construir el “buen vivir”, sino preservar la vida.[3]

Bajo un tiempo de oscuridad que atisba el fin de las alternativas, emerge el quehacer teórico y político de González Casanova. Sus reflexiones se convierten en un manifiesto ético-político contra el capitalismo corporativo y depredador; provee de herramientas, argumentos, da sentido y configura una explicación global en la que se perfilan las bases de un pensamiento fuerte, de firmes convicciones democráticas. Es un maestro artesano del pensamiento crítico. Sabe esculpir y manejar las palabras para dotar de sentido político las propuestas liberadoras sin caer en las majaderías y esquematismos vulgares. Defensor del rigor académico, no se deja avasallar por las modas ni cede ante el poder. Así, su obra no tiene fisuras, pero está llena de preguntas, reformulaciones, críticas y, sobre todo, de honestidad. No ha dejado de señalar la amenaza que representa el capitalismo corporativo y sus gobiernos para la construcción de un mundo democrático, apunta los obstáculos del neoliberalismo y señala la necesidad de “precisar y construir nuevos conceptos y lenguajes sobre una democracia plural y universal que aborde la solución a los problemas sociales y ecológicos y que, de hecho, contribuya a la construcción de nuevas formas de comunicación y vida capaces de asegurar la supervivencia del planeta en situaciones menos amenazadoras e inhumanas”.[4]

Por estos motivos, la obra de Pablo González Casanova es patrimonio de la humanidad. Su vocación humanista lo llevan desde la sociología a la ciencia política o a la economía, de la historia a la antropología, las ciencias de la vida, la materia o las llamadas ciencias de la complejidad; por esta razón una antología de su obra se antoja multidisciplinaria. Dado que este primer volumen busca acercar su obra al lector, la selección de trabajos se ha realizado con una perspectiva transversal, cubriendo lo más significativo de su pensamiento en más de medio siglo de labor. Igualmente, se han respetado los tiempos de elaboración categorial y conceptual. En esta perspectiva se busca la comprensión de las coordenadas histórico-sociales y políticas en las que han sido concebidos los textos, con el objetivo de facilitar una lectura epistemológica y sin dejar de lado los problemas y las coyunturas que han obligado al autor a desarrollar nuevas vertientes de conocimiento, adentrándose de lleno en la lucha teórica como parte de la creación de alternativas al neoliberalismo y al capitalismo corporativo.

Las relaciones sociales de explotación, las estructuras del colonialismo interno, así como la lucha por la democracia y el desarrollo, son pilares sobre los cuales descansa toda su obra. En su condición como ciudadano y científico social, asume la responsabilidad ético-política del hombre comprometido con su tiempo y contexto: se enfrenta al poder desde los valores y principios democráticos. En palabras de Wright Mills, González Casanova:

Imputa, a los que tienen poder y lo saben, grados variables de responsabilidad por las consecuencias estructurales que descubre en su trabajo, las cuales están decisivamente influidas por sus decisiones o por sus omisiones. A aquellos cuyas acciones tienen esas consecuencias, pero que parecen no saberlo, les atribuye lo que ha descubierto. Intenta educar y después, de nuevo, imputa responsabilidad. A quienes regularmente carecen de tal poder y cuyo conocimiento se limita a su ambiente cotidiano, les revela con su trabajo el sentido de las tendencias y decisiones estructurales en relación con dicho ambiente y los modos en que las inquietudes personales están conectadas con los problemas públicos; en el curso de estos esfuerzos dice lo que ha descubierto, concerniente a los más poderosos. Éstas son sus principales tareas educativas y son sus principales tareas públicas cuando habla a grandes auditorios.[5]

Toma posición y hace suyo el rigor metódico que debe acompañar al trabajo intelectual donde los sujetos sociales forman parte de proyectos, políticas y decisiones que afectan su vida y su futuro. El compromiso ético-político confecciona su agenda, lo enfrenta a sus pares y obliga a considerar sus postulados como parte de una propuesta democrática, abierta a la crítica y al debate. Es por ello que no se enamora de sus ideas las desarrolla como parte del trabajo intelectual; evolucionan y están al servicio de una ciencia comprometida con los valores de la liberación, la democracia y el socialismo. La necesidad de un mundo alternativo al neoliberalismo obliga a construir un conocimiento donde el saber democrático suponga repensar las tecnociencias y las ciencias de la complejidad. Para comprender los cambios de finales del siglo XX, González Casanova descifra el código sobre el cual se edifica el colonialismo global del siglo XXI:

las nuevas ciencias aumentaron las posibilidades de operaciones defensivas y ofensivas de los grandes complejos y corporaciones y de las grandes potencias. El triunfo global del capitalismo es, en gran medida, atribuible al desarrollo de las tecnociencias y de las ciencias de la complejidad. Ambas permitieron a las clases dominantes una nueva forma de imperio mundial y de colonias regionales y empresariales conocidos como “neoliberalismo”, “globalización” y como “neocolonialismo” o “poscolonialismo”.[6]

Para nuestro autor, la posibilidad de una alternativa democrática donde se recoja la experiencia liberadora de la condición humana, eje para romper la explotación y articular proyectos emancipadores, estriba en la

necesidad de conocer las nuevas ciencias y tecnociencias no sólo para realizar un estudio del papel que estas últimas cumplen en la redefinición del sistema de dominación y acumulación capitalista, ni sólo para formular la crítica a las mismas por su carácter ideológico, particularista y enajenante, sino también, como conjunto de conocimientos que pueden ser útiles a las fuerzas alternativas para defenderse del sistema dominante y construir el poder alternativo que sirva para alcanzar sus propias metas de democracia con justicia social, con capacidad de decisión de los pueblos, las ciudades, los trabajadores, y para implantar políticas alternativas de acumulación, distribución, seguridad, educación, salud, medio ambiente, pluralismo religioso, ideológico, político, en que pueblos, trabajadores, ciudadanos —con respeto a sus autonomías y a sus soberanías—, redefinan los valores universales y particulares. Las nuevas ciencias formarán parte del nuevo proyecto alternativo emergente. Someterlas a una crítica rigurosa es necesario pero insuficiente. Se requiere dominar su lógica y su técnica para defenderse de ellas, o para utilizarlas y adaptarlas al proyecto liberador.[7]

La evolución de sus conceptos construye una sólida argumentación cuyas bases son inmunes al desánimo y al conformismo teórico. Coherencia, principios éticos, valores democráticos y consecuencia política son los baluartes del pensamiento liberador y anticapitalista de Pablo González Casanova. Patrimonio universal y latinoamericano reflejan un compromiso permanente con la defensa de los valores ético-políticos y la lucha sobre las cuales fundar un proyecto democrático con nuevas formas de pensar y hacer.

CUATRO ETAPAS EN LA FORMACIÓN DE SU PENSAMIENTO

Pablo González Casanova nace en Toluca el 11 de febrero de 1922. Su primera etapa de formación intelectual la podemos acotar entre su pronta licenciatura en derecho, su estancia en El Colegio de México —donde ingresa al Centro de Estudios Históricos, dirigido por Silvio Zavala, y recibe el grado de maestro en ciencias históricas en 1947 con magna cum laude— y su residencia en la Sorbona de París, donde recibió el grado de doctor en sociología con la tesis Introduction à la sociologie de la connaissance de l’Amérique espagnole à travers les donnes de l’historiographie française, con la máxima nota —Très honorable—, en 1950, siendo su asesor de tesis Fernand Braudel. En esta obra podemos encontrar una primera visión de los estudios que hoy permanecen bajo el rubro colonialidad del saber, en el cual se estudian los enfoques y las ideas que las historiografías francesa y europea utilizan para explicar la realidad hispanoamericana de los siglos XVI y XVIII. González Casanova analiza cómo la América hispana ve alterada su percepción en función de las ideologías, las utopías y creencias culturales europeas, con lo cual demuestra que la identidad y la historia de esta región no eran explicadas a partir de su propia realidad, sino que se extrapolaban las ideas de las sociedades francesa y europea. El resultado era una visión errónea, llena de prejuicios y falta de análisis críticos inducidos por los historiógrafos franceses.

En este periodo se implica también en el estudio sistemático del método en la historia, en las técnicas de investigación, en el papel ético y político del científico social y en las formas de interpretación de la historia colonial y la relación entre la sociología y la historia. De esta etapa nacen sus primeros escritos: El misoneísmo y la modernidad cristiana en el siglo XVIII, Una utopía de América, Sátira anónima del siglo XVIII y La literatura perseguida en la crisis de la Colonia. También inicia el estudio de nuevas problemáticas y autores; es el tiempo para la lectura de Hegel y Gramsci, y de este último descubre un “nuevo concepto de democracia”, como dirá en su “autopercepción” expuesta en esta antología. Su objetivo era llegar a Marx sin dogmatismos. Luego, de regreso a México, se convirtió en el primer doctor en ciencias sociales.

La segunda etapa puede ubicarse entre 1950 y 1969. Es momento de la primera Guerra Fría, del triunfo de la Revolución cubana y la matanza de Tlatelolco, en octubre de 1968. En estos años se asienta su compromiso antiimperialista, toma cuerpo su pensamiento y el marco referencial de sus categorías analíticas; además, en cuanto al debate central de la sociología empírica y el uso de métodos estadísticos aplicados a la investigación social, su posición es clara: es necesario aplicar trabajo de campo, encuestas, cuestionarios y entrevistas bajo una perspectiva dónde tamizar el conocimiento proveniente de la escuela empirista norteamericana. No descarta el estructural funcionalismo. Desde sus límites, dirá, es posible recuperar parte de su arsenal metodológico. Asimismo dirá que para explicar el proceso social se debe recurrir igualmente al materialismo histórico, concepción que aporta un conocimiento profundo de la realidad social concreta. En un señero trabajo sobre México, La ideología norteamericana sobre inversiones extranjeras (1955), despliega esta visión de las ciencias sociales, que más adelante se plasma en El don, las inversiones extranjeras y la teoría social (1957) y en Sobre la situación política de México y el desarrollo económico (1958). Su postura se sintetiza en Estudios de técnica social, editado por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) en 1958, en donde plantea el problema ideológico del uso de las técnicas y reivindica el conocimiento sociológico como instrumento para transformar el orden social en busca de un mayor desarrollo político, económico y social de las grandes mayorías. El compromiso se ata con la lucha contra la explotación y al servicio de la democracia. Igualmente, reivindica la apropiación del conocimiento y el uso de las técnicas como lucha política entre clases sociales.

En estas condiciones la ciencia social se permea necesariamente de la cultura particular de los pueblos y las culturas nacionales, es reflejo ideológico de las clases y grupos que la constituyen y, sobre todo, sigue dando lugar, necesariamente, a que en nombre de ella un grupo particular o hasta un individuo que ejerza el poder empleen la técnica de la justificación para salvaguardar sus propias ideas y acciones y restar fuerza a las ideas y acciones de los miembros de su propio grupo que no siguen la “línea”, la categoría o la táctica dominantes en él, y a todos los demás hombres y grupos con los que está en lucha velada o franca.[8]

Bajo esta perspectiva publica Las categorías del desarrollo económico y la investigación en ciencias sociales (1967), haciendo una crítica a la manipulación de indicadores del desarrollo económico tanto de marxistas vulgares como de estructural-funcionalistas. Es un llamado al vínculo existente entre las categorías analíticas por las que opta el investigador y su concepción de desarrollo. El científico social debe ser consciente de este hecho, evitar hacer la apología política y mantener el rigor. Para impedir la corrupción de los conceptos, es imprescindible transparentar los significados con los cuales el investigador trabaja para controlar y manejar todo el proceso de investigación. Es la respuesta a la manipulación.

Destacan en este periodo La democracia en México (1965) y Sociología de la explotación (1969), obras que transformaron la sociología latinoamericana y mundial. Algunas de las tesis de La democracia en México ya habían sido planteadas en artículos como “Sociedad plural y desarrollo: el caso de México” (1962), “Sociedad plural, colonialismo interno y desarrollo” (1963) y “México, desarrollo y subdesarrollo” (1963); no obstante, en el libro se aplican todas las técnicas de investigación empíricas: cuantitativas, cualitativas, el marxismo y el estructural-funcionalismo. El resultado no es un sincretismo teórico, sino una explicación causal de las contradicciones que aquejan al sistema político mexicano: se constata la falta de democracia real, de participación y representación del pueblo en la política. El uso con rigor de las técnicas de investigación y su declarada postura crítica para tener un mejor conocimiento de la realidad social (sin descartar el uso del estructural funcionalismo) es de por sí una herejía para el marxismo vulgar y un punto de inflexión en las ciencias sociales; tanto por el método, como por sus conclusiones. Desde la lucha contra el colonialismo interno —retomado en Sociología de la explotación— hasta la necesidad de recuperar los valores revolucionarios para transformar y configurar una verdadera democracia social, política y económica, González Casanova apuesta por un socialismo en México que converja con la tradición humanista e ilustrada del XVIII y la democracia liberal, que se defienda de las opresiones extranjeras imperialistas y fomente una democracia donde todos los ciudadanos (con independencia de su clase, color o etnia) sean partícipes por igual del desarrollo de la nación.

En cuanto a Sociología de la explotación, forma parte de un ejercicio reflexivo cuyo eje central se engloba bajo el siguiente postulado: la explotación, fundamento del orden capitalista, es incompatible con un sistema político democrático donde se respete la soberanía de los pueblos de América Latina y con ello, la justa redistribución de los recursos. Aquí reaparecen el rigor y el método. El análisis de la explotación se efectúa al reagrupar su estudio a las categorías de los valores, la riqueza y el poder. Lo dicho supone incorporar la razón identificativa de la relación de explotación marxiana: p/v. Como principio, la despliega para explicar el desarrollo de la estructura social, económica y política de las sociedades capitalistas, donde demuestra el carácter asimétrico de las estructuras de poder y explotación en el que el capitalismo construye su dominio en América Latina. Pero también, la sociología de la explotación se propone como un recurso frente al marxismo vulgar y el empirismo neoliberal.

En cualquier forma, la posibilidad de una sociología de la explotación tiene hoy menos posibilidades de ser contemplada con escepticismo por los sociólogos de los países socialistas que por los marxistas vulgares más cuidadosos de mantener las tradicionales técnicas de la escuela y los problemas originales del marxismo. En el terreno opuesto, el de la sociología empírica y neoliberal, las reservas frente a la posibilidad de una sociología de la explotación serían esencialmente contrarias a las anteriores. Si para la mayoría de los marxistas ortodoxos lo que no es científico es la sociología, para la mayoría de los empiristas lo que no es científico es la explotación.[9]

Durante este periodo, González Casanova se erige como un baluarte de las ciencias sociales y del pensamiento crítico en México y América Latina. Es nombrado director de la Escuela Nacional de Ciencias Políticas y Sociales y coordinador del Centro de Estudios del Desarrollo de la UNAM. Al ejercer la dirección, diseña un nuevo plan de estudios y cambia el sistema de becas para sus estudiantes en el extranjero. Logra la profesionalización de la sociología en México. Igualmente fue elegido director del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM y presidente de la Asociación Latinoamericana de Sociología. También ejerció como directivo de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso), institución de la que años más tarde sería presidente.

El tercer momento comprende de 1969 a 1989, que fueron años convulsos. En ellos reformula las categorías explotación, democracia, colonialismo interno y desarrollo. De igual forma plantea otras, como hegemonía del pueblo, soldado transnacional, y consolida sus estudios históricos acerca de la dominación imperialista y las luchas por la liberación nacional en América Latina. Surge su crítica a un socialismo burocrático, donde analiza los fracasos de la izquierda latinoamericana y establece una defensa desde los principios del marxismo científico, con lo cual cuestiona el uso de las prácticas autoritarias, que nada tienen que ver con la filosofía original de los valores centrales de la liberación y la doctrina socialista. Esto se expone en La nueva metafísica y el socialismo (1982). En el texto hace un llamado a la izquierda latinoamericana para reflexionar sobre su falta de capacidad crítica y superar las debilidades teóricas. Ofrece alternativas, contraataca y reivindica el socialismo científico para reinterpretar la realidad social. Igualmente rescata la categoría explotación, abandonada y despreciada por una gran parte de la intelectualidad de izquierda.

Este periodo constituyó para nuestro autor una experiencia rica en su quehacer institucional. Asumió la rectoría de la UNAM (1970-1972) y su talante democrático supuso un vuelco en la vida académica de dicha casa de estudios. Durante su administración se convocó por primera vez a toda la comunidad universitaria —estudiantes, profesores y personal administrativo— a discutir y solucionar los problemas: todos serían escuchados y todos tomarían las decisiones. La democracia se generalizó en la UNAM. Los cambios se formularon desde su primer año en la rectoría; se modernizaron las instalaciones, mejoraron los servicios y aumentó la plantilla de docentes e investigadores. Fueron creados el Colegio de Ciencias y Humanidades (CCH) y los centros de investigación, aumentó el número de unidades académicas dentro y fuera de la ciudad de México y se planteó el sistema abierto universitario. Sin embargo, en su segundo año como rector, una huelga charra acabó con su administración de forma espuria. Ante la opción de violentar la autonomía universitaria y permitir la entrada de las fuerzas policiales, ofreció su renuncia: otra muestra de su entereza e integridad. Hoy su administración es reconocida como una de las más fructíferas y, luego de ésta, reemprendió su labor académica.

Fue un periodo cruento en la historia de América Latina, desde los golpes de Estado hasta el fin de la Guerra Fría. El triunfo de Salvador Allende y la Unidad Popular (UP) en Chile se vio empañado con el golpe de Estado de 1973 y la emergencia de las dictaduras en el Cono Sur. El triunfo del Frente Sandinista en Nicaragua en 1979 fue seguido por la contrarrevolución, las guerras de baja intensidad en Centroamérica y la caída del Muro de Berlín. El debate teórico, no menos que la llamada “crisis del pensamiento crítico latinoamericano” es parte de la misma dinámica: exilio, desaparecidos, muerte y tortura. También México vivió horas amargas, tal vez sintetizadas en la elección ilegítima de Carlos Salinas de Gortari, en 1988, frente al candidato Cuauhtémoc Cárdenas. Un momento en el que se requería templanza y firmeza. Pablo González Casanova atesora ambas virtudes.

En 1981 publicó sus reflexiones sobre la coyuntura mexicana: El Estado y los partidos políticos en México, donde analiza la evolución de la lucha democrática del país y las transformaciones organizativas de la clase obrera y los sectores populares, con énfasis en la mayor autonomía que presenta la lucha de clases. Su conclusión se expone en La democracia en México, donde apunta al problema nodal: el poder y el Estado. Por esta razón responde que el proceso de democratización del Estado y la sociedad mexicana han de entenderse como un proceso de conquista del poder por parte del pueblo. No se trata sólo de modificar los procesos electorales y las formas de participación del pueblo, sino de que éste realmente tenga el poder; de tal forma que la lucha por la democracia es una lucha por el poder, y en el caso de México, la lucha por el poder democrático tiene lugar en los organismos de masas del Estado, en los partidos de izquierda, en los movimientos de colonos, campesinos, indios, obreros, gremios y vecinos. El argumento se desplaza a su artículo “Pensar la democracia” (1988), escrito para el libro Primer informe sobre la democracia en México, escrito en colaboración con Jorge Cadena. En él subraya que la única manera de discernir si un proyecto es democrático pasa por clarificar el significado que sus defensores atribuyen al concepto democracia y por determinar el proyecto frente al que se oponen, y en el caso de México se traduce en una lucha antagónica, en donde uno es defendido por el pueblo y otro por las élites políticas asociadas al imperialismo internacional. Así, el problema de saber dónde está la diferencia entre quienes dicen luchar por lo mismo, radica en saber, primero, qué propone cada uno como solución concreta, y segundo —más definitivo aún—, quiénes sostienen y defienden los proyectos de una democracia del pueblo mexicano, del pueblo trabajador, y quiénes los de una democracia transnacionalizadora (vergonzante o taimada).[10]

Es la democracia una lucha irrenunciable por los derechos humanos y contra un régimen autoritario. En ese periodo, González Casanova desarrolló la concepción de una democracia global y universal donde los dos problemas radican en la elección del proyecto democrático. Si “pensar la democracia” está directamente vinculado al problema de Mexico, sus consecuencias se extrapolan a todo el continente. O se opta por la falsa democracia transnacional asociada, sin soberanía, o bien se vincula a la lucha de clases por la soberanía y la liberación.

En este periodo, su trabajo intelectual y político fue continuo. El reconocimiento de la sociedad mexicana se produjo en 1984, cuando el gobierno de la república le otorgó el Premio Nacional de Ciencias y Artes en Historia, Ciencias Sociales y Filosofía. Entre las obras de aquellos años se destacan Imperialismo y liberación: una introducción a la historia contemporánea de América latina (1979), El Estado y los partidos políticos en México (1981), La nueva metafísica y el socialismo (1982), La hegemonía del pueblo y la lucha centroamericana (1984), Los militares y la política en América latina (1988).

Los cambios tras la caída del Muro de Berlín afectan a la comunidad científica y ponen en jaque los paradigmas y las formas de interpretar la realidad social. El envite es fuerte. Pablo González Casanova acepta el reto. Esta cuarta etapa de su pensamiento se extiende desde 1989 hasta la actualidad, 2016, con dos puntos de inflexión: la insurrección zapatista del 1 de enero de 1994 y la caída de las Torres Gemelas el 11 de septiembre de 2001, en Nueva York. Así, para González Casanova la reconversión del orden mundial, la hegemonía del imperialismo, el aumento de la deuda externa y la dependencia de las políticas diseñadas por el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, unidos a la restauración del capitalismo en los países del antiguo socialismo, afectan los proyectos de liberación nacional en los países del Sur. Esta circunstancia, dirá, provoca el nacimiento de un capitalismo totalitario y de una explotación a nivel planetario, que transforma el orden mundial en un colonialismo global, cuyo efecto más relevante es la crisis de una democracia excluyente. Su propuesta conduce a replantearse la propia definición de democracia; sus parámetros se mueven desplegando categorías. Surgen entonces los conceptos colonialismo global, explotación global y proyecto de democracia universal. En esta lógica, la insurrección del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) tuvo una influencia destacada en su pensamiento. “La teoría de la selva contra el neoliberalismo y por la humanidad” (1997) y “Los indios de México hacia el nuevo milenio” (1998), son dos buenos ejemplos. Así mismo incursiona en las nuevas formas del pensamiento, al asumir el problema del conocimiento, las ciencias de la complejidad y las tecnociencias como una parte de la lucha política y teórica. El resultado es la publicación de uno de los textos más relevantes para las ciencias sociales: Las nuevas ciencias y las humanidades: de la academia a la política (2004).

Su preocupación por un mundo donde quepan todos los mundos marca su horizonte teórico y político; por ello la búsqueda de una alternativa democrática, socialista y liberadora al neoliberalismo imperialista está en su mente a la hora de elaborar sus escritos. Su compromiso se establece en esta etapa más claramente bajo la forma de luchas por la democracia universal, la justicia, la paz y la dignidad. Por este motivo sus conceptos se desarrollan y se tensan al máximo. Así, desde la insurrección del 1 de enero de 1994, el EZLN es concebido por Pablo González Casanova como la primera revolución del siglo XXI. A partir de entonces no ha dejado de manifestar su apoyo, su capacidad de asombro y su aprendizaje. En sus textos destaca el tipo de discurso del EZLN, que no está dirigido sólo a ellos, ni a la sociedad mexicana, sino que se abre a un interlocutor múltiple —convertido en actor potencial—, al uso diferente de la palabra, la comunicación, la estética de dominar la forma y la capacidad persuasiva de quienes la usan. Señala la belleza del lenguaje, razonando que viaja del cuento a la fábula, a la poesía, a la prosa y al discurso científico. Para González Casanova el EZLN ha sabido combinar el sentido común y la capacidad de juicio crítico y destaca su concepto de mandar obedeciendo, la responsabilidad ética, su dignidad. Igualmente, subraya el aporte realizado desde la organización. Los zapatistas son plurales, dice, no se ciñen a un solo camino, buscan diferentes vías y, sin renunciar a ninguna, eligen la más acertada; es el verdadero proyecto de democracia incluyente y universal.

La contribución del EZLN quiere ser muy modesta y es también muy ambiciosa: defender por las armas, en la selva Lacandona y en los montes Azules, la tierra, la libertad y la dignidad que los alzados no pudieron defender de otra manera, e iniciar un cambio en la conciencia del pueblo de Chiapas y de México para que con la democracia y la paz se logren los objetivos de libertad y justicia no sólo en las nubes ni sólo en la selva, ni sólo en Chiapas, sino en el país. El EZLN recuerda la bella imagen de la mariposa que desata la tormenta, y la más exacta de los grandes movimientos que parecen empezar desde cero y se vuelven universales. Implica una negociación que no se “transa”, y una revolución que ponga un alto a la violencia contra los pueblos indios, para abrir el paso a una democracia con libertad y justicia, con dignidad y autonomía.[11]

Durante todos estos años ha seguido al lado del EZLN y no ha dejado de manifestar su apoyo y compromiso político y ético, tanto en su participación en los Acuerdos de San Andrés, como en el seguimiento de la Comisión de Concordia y Pacificación (Cocopa), la denuncia de la represión y en toda convocatoria destinada a la lucha por la dignidad y la democracia de los pueblos indígenas desarrollada por el EZLN; no menos que en su eterna solidaridad con el pueblo cubano y la Revolución —otro eje fundamental de su accionar político, presente en toda su vida intelectual y militante.

Los procesos de liberación nacional, la lucha por el socialismo y la democracia los estudia a escala planetaria: Asia, África y Europa se incorporan a su reflexión (si en algún momento no estuvieron presentes). Es la hora de los seminarios internacionales y de las publicaciones, donde destacan obras de más largo aliento. Así, en colaboración con Samir Amin publica La nueva organización capitalista mundial vista desde el Sur (1995); con John Saxe-Fernández coordinó El mundo actual: situación y alternativas (1996), y en Madrid desarrolló dos seminarios internaciones: “La Democracia: Actualidad y Perspectivas” (1991) y “Democracia y Estado Multiétnico” (1993), ambos culminarían con sendas publicaciones en México, editadas por la UNAM y La Jornada Ediciones.

En este periodo, Pablo González Casanova trabajo en la búsqueda de un paradigma distinto, articulado en las nuevas formas de pensar y actuar: se trata de un camino para ver cómo se restaura el pensamiento desde las ciencias de la complejidad, la revolución científica y las tecnociencias; un pensamiento fuerte que busca superar la crisis teórica de los paradigmas. El objetivo: reconstruir conceptos y saberes para enfrentar la alternativa en todos los ámbitos del conocimiento. Así, busca explicar los nuevos descubrimientos a la luz de los viejos conceptos y sus cambios, siempre con el rigor del método (algo que ha defendido a lo largo de su trayectoria intelectual):

En todo caso, si los nuevos descubrimientos y técnicas deben ser atendidos, su presencia no acaba con todos los conocimientos antiguos. Nuevos y antiguos conceptos merecen nuestra atención y de ser cernidos, descubiertos en sus interfaces, articulados al conocimiento por objetivos. En realidad, todo proceso de formación científica retiene y redefine los conceptos anteriores, los reestructura y acota. Si en los nuevos conceptos o realidades busca las formaciones que ayuden a comprenderlos, con los nuevos conceptos también reestructura y redefine sus predecesores y busca controlar el rango de validez y alcance. Acometer tales tareas, con la mayor consecuencia y precisión, es tanto más importante cuanto vivimos la tan traída y llevada crisis de paradigmas.[12]

Su obra se amplía y sus reflexiones aumentan su aporte al acervo del conocimiento de las ciencias sociales a escala mundial. En estos años, los doctorados honoris causa le son otorgados con sobrados méritos, entre otras instituciones, por la Universidad Complutense de Madrid, donde estudiaron sus maestros; por la Universidad de La Habana, la de Río de Janeiro y por la de su propio país. Premios internacionales, menciones honoríficas forman parte de su memoria viva. No obstante, en 2003 recibió la Orden José Martí, máxima condecoración concedida por la República de Cuba, y el premio en metálico —otorgado por la Unesco— lo dona al pueblo cubano. El galardón lo recibió de manos del presidente del Parlamento cubano, Ricardo Alarcón. Pero sobre todo, destaca en él su perseverancia. Un luchador por la democracia y las libertades, un humanista del cual se aprende diariamente y en el que se puede ver reflejado el ideal de una vida ejemplar.

PABLO GONZÁLEZ CASANOVA: RESPONSABILIDAD TEÓRICA Y PENSAMIENTO PROPIO. CATEGORÍAS Y CONCEPTOS

Pensar y hacer requieren esfuerzo y disciplina; son una facultad cuya práctica exige responsabilidad. En el ámbito del saber científico implica un compromiso con los valores éticos que deben preceder al trabajo teórico. Sin este límite, la facultad de pensar se confunde con la acción técnica de un saber instrumental ajeno a la creación intelectual.

Pensar no es pensar sobre algo: es facultad creadora, una praxis teórica. De su realización emerge el pensamiento propio; pero éste no es habitual, requiere ahuyentar miedos inquisitoriales, despojarse de la autocensura. Es fácil topar con intelectuales que asumen una concepción pragmática del mundo sometida a los requerimientos del poder político; que operan al margen de la creación intelectual: social-conformismo versus praxis teórica.

El ejercicio de la praxis teórica exige una relación, un diálogo y una complicidad desde la cual desplegar el conjunto de potencialidades del juicio reflexivo. Obliga a adentrarnos en la acción crítica sometida a valores éticos, y evitar caer en el idiota aristotélico. Es crítica al poder, diálogo, participación, ética política y compromiso social. Pablo González Casanova responde a estos postulados. Ha ejercido la praxis, ha mantenido una relación ética entre pensamiento y responsabilidad política. Su praxis es una búsqueda permanente, donde la satisfacción intelectual cede paso a un compromiso democrático en el que no caben las relaciones sociales de explotación y dominio erguidas sobre el colonialismo global.

La solución va más allá de lo ideológico y de las posiciones particulares. Corresponde a una posición en que el humanismo sólo puede realizarse como democracia, como liberación y como socialismo. En ese compuesto complejo, la autopoiesis o creación de nuevas relaciones sociales tiene un atractor general: una democracia organizada en que la moral pública triunfe frente a todos los intentos de intimidación, corrupción del neoliberalismo y de la acción cívica, que manipula la guerra de baja intensidad como nueva tiranía, como nuevo imperialismo y como nuevo capitalismo autodestructivo.[13]

Como ya hemos señalado, en la obra de Pablo González Casanova destaca el valor otorgado a los conceptos y categorías de las ciencias sociales. De ellos dependen las propuestas de cambio social. El rigor en su elaboración es parte de la lucha teórica en este campo. En América Latina, la discusión sobre el valor epistemológico de los conceptos y categorías quedó enmarcada dentro del proceso de institucionalización de las ciencias sociales en los años cincuenta y principios de los sesenta.[14] La recepción del cuadro metodológico de investigación social suscitó aclarar cuál era el papel de la sociología como ciencia de la sociedad, cuál el rol del sociólogo y de sus investigaciones, qué investigar, cómo hacerlo y con qué herramientas, y por último, el método: ¿cualitativo o cuantitativo?

La sociología en América Latina ha quedado estigmatizada por esta circunstancia. El quehacer del sociólogo enfrentó una discusión ideológico-política, y a la vez teórica, de construcción de la ciencia social y de la realidad. Pablo González Casanova no elude este momento de creación de conocimiento científico: se posesiona mostrando el carácter que vincula al hombre con la producción social en su obra La falacia de la investigación en las ciencias sociales:

Así, la lucha entre dos estilos, cuantitativos y cualitativos, de hacer sociología, tiene una base política y no se funda nunca en proposiciones teóricas puramente científicas, en el sentido naturalista de la palabra; las ciencias del hombre no dejan de ser ciencias políticas ni cuando más se parecen a las ciencias de la naturaleza y más se acercan a la manipulación cuantitativa de los fenómenos sociales. Por ello, un modelo de investigación integral y básica requiere ir a las fuentes cualitativas de la investigación, realizar en la elaboración del propio modelo el vaivén de los términos cualitativos a los cuantitativos, y viceversa.[15]

¿Por qué es tan contundente al señalar el contenido político de los métodos de investigación social? Él lo explica: “La pérdida de un sentido moral de las ciencias sociales en relación al sistema dado, las acerca simultánea e inevitablemente a las ciencias naturales y a una posición conservadora del sistema”.[16] El enfrentamiento fue total. De su seno nacerían las dos grandes escuelas de pensamiento sociológico en América Latina: la autodenominada “sociología científica”, cuyo exponente más destacado sería Gino Germani; y la sociología crítica. Desde una posición comprometida desmitifica una de las bases sobre las cuales se levantó la “sociología científica”: la naturalización del método y la objetividad del conocimiento social.

Su crítica asume todo lo radical del pensamiento teórico; emerge el sentido ético-moral de la propuesta humanista. La ética-política y la crítica teórica son inseparables. Y esta posición se mantiene hasta hoy. La recogemos de su texto Las nuevas ciencias y las humanidades…:

Los elementos clave para la construcción social del sistema alternativo corresponden a fuerzas morales articuladas a la lógica de poder hasta formar unidades compuestas de moral y poder. Sólo ellas podrán impedir que a las derrotas físicas se añadan las cooptaciones y las corrupciones de individuos y clientelas, características de los “conflictos de baja intensidad” y formuladas por “el capitalismo que reprime y negocia, que ataca y compra incluso la mente y el corazón”, y por su imperialismo que sigue enviando sus destacamentos de guerra antes de negociar, y que sólo negocia si cree ganar de acuerdo a sus expectativas y sus estrategias de acumulación de fuerzas.[17]

Para González Casanova no es posible la disolución. Del compromiso ético surge la respuesta al uso de las técnicas cuantitativas en las ciencias sociales. Su crítica se centra en demostrar cómo es que primar lo cuantitativo en el análisis social implica establecer controles no democráticos en la dirección del cambio social. Como él mismo aclara, no importa si quienes aplican dicho método son partícipes de sociedades preindustriales, industriales neocapitalistas o socialistas.

Por un lado, una cultura acumulativa de la cantidad, un triunfo político en la posguerra del empirismo anglosajón; por otro, la sociedad industrial y el neocapitalismo han logrado, en mucho mayor grado que las sociedades preindustriales y capitalistas, dirigir y controlar los cambios sociales en el interior del sistema, lo cual explica en parte su posibilidad de sostener e impulsar un racionalismo conservador. A la condición básica anterior, que fortalece los procesos racionalistas cuantificadores, se añaden los éxitos de esta sociedad en el control de la naturaleza, el progreso de las ciencias naturales y la tecnología. Pero la tendencia a la cuantificación en las ciencias sociales depende directamente de la posibilidad de conocer y controlar el cambio dentro de la sociedad industrial capitalista o socialista. Cuando un investigador trabaja en el interior de una sociedad capitalista para conocer y controlar las variables del sistema, sin buscar el cambio del sistema, tiene una tendencia al análisis cuantitativo idéntico a la del técnico que trabaja en la planificación socialista para el conocimiento y control de las variables del sistema socialista. Ambos tienen una perspectiva semejante y ponen énfasis en el análisis cuantitativo de la sociedad.[18]

El debate sobre métodos y técnicas de investigación social abre las puertas a una segunda etapa en la configuración de la sociología latinoamericana. Los esfuerzos se concentrarán en la orientación del cambio social y político de las sociedades oligárquicas en América Latina: se piensa en términos de democracia, revolución, modernización, centro-periferia y desarrollo. Las ciencias sociales en la región se transforman.

Pablo González Casanova acepta el reto teórico, no elude la responsabilidad al definir su propuesta, pero antes aclara cuáles son las relaciones sociales de dominio y producción existentes, y cuáles son las futuras relaciones sociales que deben presidir los proyectos de contenido democrático en América Latina.

Colonialismo interno y relaciones sociales de explotación son las estructuras de poder que determinan el asentamiento de los regímenes políticos en América Latina. Cualquier solución pasa por romper dichas estructuras. Ante esto elabora y define el alcance de dichos conceptos y da un giro al debate teórico latinoamericano. El enunciado y cuestionamiento de las relaciones sociales de explotación y de colonialismo interno abren una brecha y establecen distancia respecto de sus contemporáneos, enfrascados en el debate de la dependencia versus modernización. González Casanova une a las categorías riqueza, poder y desarrollo, específicas de dicho debate, la de explotación. Su incorporación obliga a redefinir las relaciones de poder y de dominación existentes.

En la mejor tradición científica liberal y empirista se manejan con lenguaje técnico y métodos sofisticados los conceptos de desigualdad, disimetría y desarrollo. El estudio de estos conceptos no es solamente útil para destacar los vínculos con el sistema de valores, sino para advertir las diferencias que estos valores tienen respecto de los característicos del concepto de explotación. Si el primer objetivo puede mostrar una vez más a los sociólogos empiristas que toda investigación científica está ligada a valores, incluida la que ellos practican, el segundo puede justificar el estudio específico del fenómeno de la explotación.[19]

Pablo González Casanova toma distancia del debate modernización-dependencia. En su andadura expone la crítica a los límites teóricos de la tradición liberal-empírica en las ciencias sociales; pero, como parte de su compromiso ético-político, también emprende la crítica al reduccionismo procedente del marxismo vulgar.

El problema de demostrar que el marxismo no es un economicismo ni un materialismo elemental es tan viejo como su origen. Pero en la medida en que la categoría sui generis deja de ser constitutiva, en el momento en que la relación explotador-explotado deja de constituir la base de cualquier análisis, inmediatamente se regresa al idealismo objetivo con la idea de la “base económica”, de la “influencia dominante del desarrollo económico” y ante el absurdo de una explicación elemental se pasa al idealismo subjetivo de los principios jurídicos, la religión, la filosofía, la literatura, la voluntad individual, que aprisionados como cosas, no dejan de reaccionar. Pero los autores no se pueden quedar ahí y caen de nuevo en el idealismo objetivo de la “instancia predominante”. Se trata de un problema básico. La aportación más significativa del marxismo no se encuentra en el materialismo, ni en la dialéctica, ni en el socialismo, sino en el descubrimiento de la relación humana que consiste en que unos hombres explotan a otros. Que esta relación quepa en la órbita de las actividades económicas del hombre no es lo importante —desde el punto de vista epistemológico—; que a esta relación se le llame estructura y a todo lo que no es ésta se le llame superestructura no es lo significativo.[20]

Su cuestionamiento de la sociología empírica y del marxismo reduccionista aleja su obra de dogmas acomodaticios. Este acto de herejía ha provocado que científicos sociales —provenientes de una u otra tradición— maldigan su propuesta, sobre todo si consideramos que su planteamiento supera los límites impuestos por el marxismo vulgar.

Ideólogo para unos, hereje para otros, sus aportes a las ciencias sociales proceden de esta extraña circunstancia. Se trata de un pensamiento donde los valores axiológicos, el compromiso político y la propuesta teórico-metódica confluyen en la lucha por la democracia y la erradicación de las relaciones de explotación del hombre por el hombre. En este sentido, su pensamiento huye de cualquier intento de cosificación,[21] y lo observamos con énfasis en estos últimos años, cuando vincula método, conocimiento y alternativa al desarrollo con las nuevas formas del pensar y del actuar en las ciencias sociales:

El conocimiento de los errores o debilidades de los movimientos alternativos del pasado, más que reconocer culpas e identificar culpables, requiere transformarse en un método perseverante para revisar errores, para corregir conductas, para redefinir organizaciones, redes y estrategias a fin de actuar mejor. La crítica de las alternativas como historia y política con tiempos-espacios variables se tiene que hacer para mejorar y fortalecer la capacidad de acción y para construir las nuevas relaciones, estructuras, organizaciones, redes y sistemas de relaciones. Se tienen que combinar también con el reconocimiento de los aciertos y fortalezas que han mostrado y muestran muchos movimientos alternativos. Y en cada instante tiene que mejorar sus métodos de triunfar.[22]

DE LA SOCIOLOGÍA DEL PODER A LA SOCIOLOGÍA DE LA EXPLOTACIÓN

El proceso de institucionalización de la sociología coincide con el desarrollo de la teoría comprensiva de la acción social weberiana. Su predominio en el ámbito académico y de investigación acota los parámetros de la sociología latinoamericana de la segunda posguerra. Pensar y hacer sociología es asumir el cuadro weberiano, sobre todo las categorías sociológicas fundamentales y los tipos de dominación.

Lo dicho favorece estudios específicos donde sobresalen los análisis sobre las formas de racionalidad, la dominación política y los mecanismos de legitimidad social del poder. Serían estos tres factores —racionalidad, dominación y legitimidad— los que darían lugar a la emergencia de una sociología del poder, cuya fuerza termina por hacerla hegemónica en la sociología latinoamericana, siendo el referente durante los años cincuenta, sesenta y principios de los setenta del siglo XX.

La crisis de los regímenes oligárquicos y el cuestionamiento de su poder omnímodo abrieron la agenda. El nuevo temario se concentra en averiguar el tipo de transición de las sociedades latinoamericanas. Es el momento dulce de la sociología de la modernización. Su fuerza invade el quehacer sociológico y sus categorías conceptuales. Ejemplos de ello son el lenguaje dominante: sociedades modernas y tradicionales, arcaicas y primitivas, racionales y tradicionales.

Una nueva generación de economistas, sociólogos, antropólogos, politólogos, juristas e historiadores emprendieron una labor de crítica y respuesta a las teorías eurocéntricas del subdesarrollo. El nacimiento, en 1948, de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL), dependiente de Naciones Unidas y del Instituto Latinoamericano de Planificación Económico Social (ILPES), unido al carisma de su director, Raúl Prebisch, conviertío a esta organización en un “tanque de pensamiento”. Sus propuestas de política económica, interpretación del desarrollo y cambio social quedaron ligadas a la categoría centro-periferia, al proceso de deterioro de los términos de intercambio y la industrialización vía sustitución de importaciones.

La CEPAL y el ILPES, coordinado por José Medina Echevarría, dieron cobijo a esa primera generación de científico-sociales para el desarrollo de sus propuestas. Sin embargo, las discrepancias en su interior y el cuestionamiento de las tesis de Prebisch provocaron una ruptura al ser rechazados sus postulados. Fernando Henrique Cardoso y Enzo Faletto, miembros de la CEPAL, articulan la crítica más profunda, al tiempo que construyen la concepción más radical de la sociología del poder en América Latina: la teoría de la dependencia. Su rechazo a los postulados centro-periferia los aleja de la Comisión y los ubica en una nueva posición teórica.

De esta manera, se considera el desarrollo como resultado de la interacción de grupos y clases sociales que tienen un modo de relación que les es propio, y por tanto intereses y valores distintos, cuya oposición, conciliación o superación da vida al sistema socioeconómico. La estructura social y política se va modificando en la medida en que distintas clases y grupos sociales logran imponer sus intereses, su fuerza y su dominación al conjunto de la sociedad. A través del análisis de los intereses y valores que orientan la acción, el proceso de cambio social deja de presentarse como resultado de factores “naturales” —esto es, independientes de las alternativas históricas— y se empieza a perfilar como un proceso que en las tensiones entre grupos con intereses y orientaciones divergentes encuentra el filtro por el que han de pasar los influjos meramente económicos […]. De conformidad con el enfoque hasta ahora reseñado, el problema teórico fundamental lo constituye la determinación de los modos que adoptan las estructuras de dominación, porque por su intermedio se comprende la dinámica de las relaciones de clase. Además, la configuración en un momento determinado de los aspectos institucionales no puede comprenderse sino en función de las estructuras de dominio. En consecuencia, también es por intermedio de su análisis que se puede captar el proceso de transformación del orden político institucional.[23]

Si la sociología del poder y la dependencia está enfrascada en deslegitimar los argumentos de la CEPAL y la sociología de la modernización, González Casanova, sin menospreciar este debate, expone su visión del desarrollo latinoamericano. Las mismas preguntas se transforman en una crítica al conjunto de las relaciones sociales de producción y a las estructuras de poder y explotación.

La desigualdad está ligada a la idea de riqueza, de consumo, de participación, que son analizadas en los individuos —o las naciones— como atributos o variables, en sus distribuciones y correlaciones. La asimetría está ligada a la idea de poder y dominio; es analizada indirectamente como pre-dominio o dependencia, como monopolización de la economía, del poder, de la cultura de una nación por otra; o directamente como influencia económica, política y psicológica que los hombres o las naciones con poder, riqueza, prestigio, ejercen sobre los que carecen de ellos o los tienen en grado menor. En esta última forma de análisis se estudian los actos, o secuencias y confluencias de actos, en los que aparece la asimetría y la irreversibilidad, con análisis de grupos experimentales o para-experimentales.

Y a continuación sentencia:

En cualquier caso, con los conceptos desigualdad, asimetría y progreso se ha hecho sociología en un ámbito científico, inconcebible sin los “dogmas” de la igualdad y la libertad crecientes. Desde este punto de vista es evidente, así, que no se puede negar la posibilidad de una sociología de la explotación con el supuesto de que ésta quedaría automáticamente en la órbita de los valores, impropios de la ciencia positiva. El problema, pues, que queda por esbozar, consiste en precisar en qué forma una sociología de la explotación puede contribuir, con algo distinto y específico, al conocimiento de la realidad social, que justifique el esfuerzo de investigación.[24]

Al señalar la pertinencia de una sociología de la explotación como contribución específica al estudio de la realidad social latinoamericana, González Casanova funda su propuesta teórica. Bajo las relaciones sociales de explotación y dominio, las categorías básicas provenientes de la sociología del poder cambian su significado. Poder, desigualdad y desarrollo ahora son parte constituyente de un proceso más amplio que las integra y redefine: la sociología de la explotación.

Ni la igualdad ni la libertad ni el progreso son valores que estén más allá de la explotación, sino características o propiedades de ésta. En efecto, junto con la desigualdad, el poder y el desarrollo son parte de la unidad que forma la relación de explotación. En esas condiciones, el análisis de la desigualdad aparece indisolublemente vinculado a la relación social determinada de los explotadores y explotados, a la relación entre los propietarios y los proletarios; y todas las características con que se mide la desigualdad, que caen bajo la categoría primitiva de riqueza, quedan ligadas a la relación capital-dinero, la técnica, la industria, los ingresos, el consumo, los servicios. Del mismo modo están ligadas con la relación de explotación las categorías que quedan bajo la categoría primitiva del poder: los soberanos y súbditos, los gobernantes y gobernados, las élites y las masas, los países independientes y los dependientes. Otro tanto ocurre con las nociones de progreso, de desarrollo. Cualquiera de estas categorías o conceptos se entiende sólo cuando se vincula la relación de explotación; cualquier problema sobre ellos, cualquier pregunta que intente ser respondida en forma concreta y comprehensiva, se tiene que vincular a la relación.[25]

Nunca abandonará esta praxis teórica. A su primera propuesta, realizada en 1968, le han seguido nuevas consideraciones, cuya cúspide se encuentra, momentáneamente, en su conceptualización de 1998. Consciente de los cambios producidos en las últimas dos décadas del siglo XX, asienta su propuesta de explotación global:

En la época clásica la explotación se planteó sobre todo entre los empresarios y los trabajadores. Se planteó como lucha de clase contra clase. En los estudios más profundos o radicales se planteó como insurrección con revolución. Hoy vivimos un mundo en que ha sido mediatizada la lucha de clases, en que se da la explotación sin efectos directos y lineales en la lucha de clases, y en que las insurrecciones no llevan de inmediato a las revoluciones ni éstas parecen viables si no alcanzan a construir sus propias mediaciones pacíficas en la sociedad civil, en el sistema político y en el Estado nación correspondiente; lo cual es aún incierto, aunque por ningún motivo sea imposible y en cualquier proyecto mínimamente humanista sea deseable. Al mismo tiempo se han mediatizado y globalizado los propios sistemas y subsistemas de explotación, generando nuevas categorías en el mundo, en la explotación y en las alternativas al sistema. En tales condiciones nos encontramos en una situación histórica en la que tenemos que precisar cómo se realiza hoy la explotación a partir de la premisa de que no hemos abandonado del todo nuestra condición animal. Además, tenemos que demostrar que la explotación, tal y como hoy se da, no es un hecho más o menos excepcional, sino que se extiende a lo largo del sistema-mundo y afecta profundamente su comportamiento. Y tenemos, en fin, que probar que hay probabilidades de lucha política que nos pueden acercar a la construcción de un mundo sin explotación.[26]

En contrapartida, la sobredimensión de las estructuras sociales de poder y dominio —unida al olvido y menosprecio del estudio de las relaciones sociales de explotación manifestadas por los teóricos “dependentistas” y “desarrollistas”— hizo de la sociología del poder una rama dominante desde la cual resultó imposible visualizar las relaciones sociales de explotación como parte fundamental del orden social existente. Al respecto, en 1974 y durante la celebración del XI Congreso Latinoamericano de Sociología en San José de Costa Rica, Agustín Cueva hizo la crítica más mordaz a este tipo de análisis:

Y es que la teoría de la dependencia ha hecho fortuna con un acervo que parece gozar de la caución de la evidencia, pero que merece ser repensado seriamente. Según dicha teoría, la índole de nuestras formaciones sociales estaría determinada en última instancia por su forma de articulación en el sistema capitalista mundial, cosa cierta en la medida en que se presenta como la simple expresión de otra proposición, ella sí irrefutable: el capitalismo, una vez que ya lo tenemos como dato de base, mal puede ser pensado de otra manera que como economía articulada a escala mundial. Sólo que todo ese razonamiento supone que dicho dato teóricamente irreductible, que no puede ser concebido como producto permanente de una estructura interna que en cada instante lo está produciendo y reproduciendo, sino cuando más puede ser susceptible de una explicación genética (somos países dependientes porque siempre fuimos de una u otra manera dependientes), explicación que por lo demás nos encierra en un círculo vicioso en que ni siquiera hay lugar para un análisis de las posibilidades objetivas de transformación de nuestras sociedades. […] A partir de esta constatación, todo se torna en cambio coherente: el predominio omnímodo de la categoría dependencia sobre la categoría explotación, de la “nación” sobre la clase, y el mismo éxito fulgurante de la teoría de la dependencia en los sectores medios intelectuales.[27]

Si bien la crítica de Agustín Cueva tiene lugar en 1974, sus antecedentes se encuentran en el ensayo de Francisco Weffort de 1972 “Notas sobre la ‘teoría de la dependencia’: teoría de clases o ideología nacional”.[28] En cualquier caso, lo destacable es que dicho debate soslaya la crítica realizada en Sociología de la explotación (1969), que al mostrar cómo las relaciones sociales en México son de explotación, cuestionó los principios sobre los cuales se yergue el régimen presidencialista hegemonizado por el Partido Revolucionario Institucional (PRI): democracia y sociedad plural. Y al poner en evidencia los límites de un poder político fundado en relaciones sociales de explotación, concreta su propuesta teórica al conceder el carácter de colonialismo interno a las relaciones de explotación que se producen entre la sociedad blanco-mestiza y los pueblos indios de México:

El problema indígena es esencialmente un problema de colonialismo interno. Las comunidades indígenas son nuestras colonias internas. La comunidad indígena es una colonia en el interior de los límites nacionales. La comunidad indígena tiene características de la sociedad colonizada. [Y a continuación sentencia:] Pero este hecho no ha aparecido con suficiente profundidad ante la conciencia nacional. Las resistencias han sido múltiples y son muy poderosas. Acostumbrados a pensar en el colonialismo como un fenómeno internacional, no hemos pensado en nuestro propio colonialismo. Acostumbrados a pensar en México como antigua colonia o como semicolonia de potencias extranjeras, y en los mexicanos en general como colonizados por los extranjeros, nuestra conciencia de ser a la vez colonizadores y colonizados no se ha desarrollado.[29]

En 1965, publicado por Editorial Era —tras ser rechazado por el Fondo de Cultura Económica (FCE)—, ve la luz La democracia en México. Por vez primera en la sociología latinoamericana aparece una obra cuyos fundamentos epistemológicos van unidos, como señalamos en el punto anterior, al uso práctico de las técnicas de investigación social (tanto cualitativas como cuantitativas). En un momento histórico-social latinoamericano donde la izquierda intelectual y el marxismo vulgar tendían a despreciar el uso de dichas técnicas por considerarlas un instrumento en manos y al servicio del poder político burgués, Pablo González Casanova las exime de tal consideración al darles un uso crítico. Como él mismo señala:

Sugiere la necesidad de ir más al fondo de las cosas, de no descansar exclusivamente en las estadísticas oficiales, de hacer estudios de campo, sondeos, informes, monografías sobre la situación política de México que nos precisen el panorama y nos lleven a elaboraciones y análisis más rigurosos y objetivos. Su intento es también éste: alentar la investigación científica de los problemas nacionales, pues mientras no tengamos una idea clara, bien informada de la vida política de México, ni las ciencias sociales habrán cumplido con una de sus principales misiones, ni la acción política podrá impedir serios e inútiles tropiezos […]. El carácter científico que puede tener el libro no le quita una intención política […], buscar así una acción política que resuelva a tiempo, cívica, pacíficamente, los grandes problemas nacionales.[30]

La democracia en México constituye un punto de inflexión en el desarrollo de la sociología latinoamericana y en el devenir del pensamiento propio de la región. De allí su importancia para un mejor conocimiento de la realidad social y política de “nuestra América”.

El mismo rigor que reclama González Casanova para todo el quehacer sociológico, lo aplica a su praxis teórica. Así ocurre con el concepto de colonialismo interno, a cuya definición, expuesta en La democracia en México, le sigue su concreción en Sociología de la explotación (1969):

1) Un territorio sin gobierno propio; 2) que se encuentra en una situación de desigualdad respecto de la metrópoli, donde los habitantes sí se gobiernan a sí mismos; 3) que la administración y la responsabilidad de la administración conciernen al Estado que la domina; 4) que sus habitantes no participan en la elección de los más altos cuerpos administrativos, es decir, que sus dirigentes son designados por el país dominante; 5) que los derechos de sus habitantes, su situación económica y sus privilegios sociales son regulados por otro Estado; 6) que esta situación no corresponde a los lazos naturales, sino “artificiales”, producto de una conquista y de una concesión internacional, y 7) que sus habitantes pertenecen a una raza y a una cultura distintas de las dominantes y hablan una lengua también distinta.

Pero como él mismo apunta:

Esta definición no es, sin embargo, suficiente para analizar lo que es una colonia […], deja fuera el objeto de dominio, la función inmediata y más general que cumple ese dominio de unos pueblos por otros, y la forma en que funciona el dominio.[31]

Esta definición se concreta al subrayar:

El problema indígena es esencialmente un problema de colonialismo interno. Las comunidades indígenas son nuestras colonias internas. La comunidad indígena es una colonia en el interior de los límites nacionales. La comunidad indígena tiene las características de la sociedad colonizada.[32]

Y se vuelve a exponer en Sociología de la explotación (1969) cuando muestra el carácter que presenta la estructura de dominio y explotación con rasgos de colonialismo interno:

La estructura colonial y el colonialismo interno se distinguen de la estructura de clase porque no sólo son una relación de dominio y explotación de los trabajadores por los propietarios de los bienes de producción y sus colaboradores, sino una relación de dominio y explotación de una población (con distintas clases, propietarios y trabajadores) por otra población que tiene distintas clases (propietarios y trabajadores) […]. El colonialismo interno corresponde a una estructura de relaciones sociales de dominio y explotación entre grupos culturales heterogéneos, distintos. Si alguna diferencia específica tiene respecto de otras relaciones de dominio y explotación (ciudad-campo, clases sociales) es la heterogeneidad cultural que históricamente produce la conquista de unos pueblos por otros, y que permite hablar no sólo de diferencias culturales (que existen entre la población urbana y rural y en las clases sociales) sino de diferencias de civilización.[33]

Por consiguiente, para González Casanova el colonialismo interno es una categoría que estudia fenómenos de conflicto y explotación, y su evolución está marcada por el desarrollo histórico que sufren los procesos de cambio en la producción y reproducción del orden social. El colonialismo interno se transforma en la década de los noventa en una categoría más inclusiva: colonialismo global.

En un breve perfil del colonialismo global, lo que parece esencial es desentrañar con claridad que a las relaciones de dependencia de las clases dominantes (disciplinadas por bancos, fondo y gobiernos centrales) se añaden esas inestables alianzas de clase que forman los bloques de poder de los Estados dependientes y una sociedad extremadamente desigual, en que las divisiones de clase se combinan con las de naciones y etnias, y aparece ese “dualismo social” resistente e invasor, con una inmensa capa de excluidos o marginados. El empobrecimiento de las capas medias, y en general de los asalariados, esto es, tanto de los empleados como de los obreros, así como de la inmensa mayoría de los campesinos, da a las clases dominantes y a los gobiernos periféricos muy poca posibilidad de acción frente a la banca mundial, cada vez más vulnerable. Cuando alguna vez llegan a enfrentarse a “la esclavitud de la deuda externa” que ellos mismos contribuyeron a construir, fácilmente estallan las contradicciones en el interior de su propia clase, y las que han acentuado con los sectores medios, los trabajadores organizados y los marginales […]. La contrarrevolución colonial tratará de conceder lo menos posible para una política de acumulación de fuerzas democráticas y populares, autónomas y alternativas […]. La contrarrevolución se volvió globalización y por un tiempo estará a la ofensiva. Pero su política no parece coyuntural; se inserta en una historia secular que ha derivado en un colonialismo global.[34]

Bajo estos valores, postulados desde el compromiso ético-político, la lucha por la democracia se redefine al enfrentar los problemas derivados del colonialismo global. La democracia es ahora un proyecto político afincado en la justicia e igualdad social, debiéndose concretar, y por ende realizar, su utopía.

Ése es el problema que me interesa en relación con la democracia. La democracia es una utopía. “El gobierno del pueblo, para el pueblo y por el pueblo”, como dijo Lincoln, o “la democracia para todo el pueblo”, como dijo el subcomandante Marcos, es una utopía. Nada más lejano a la realidad. El problema es que todas las democracias han sido excluyentes y que la falta de democracia incluyente explica el fracaso de cada uno y de todos los proyectos humanistas. Parece, así, que la democracia incluyente no sólo es una utopía, sino un camino para que se cumplan las utopías que no se cumplieron, y que en la Edad Moderna están bellamente expresadas por “libertad, igualdad, fraternidad”, ese lema de la Revolución francesa que nos aprendimos en la primaria. Parto del siguiente postulado: la explicación general del fracaso de las utopías democráticas es que para alcanzar sus objetivos fueron incapaces de construir una democracia no excluyente. Es más, si no se plantearon el problema en el terreno teórico, menos en el práctico. Usaron el término democracia con una connotación excluyente, tanto cuando quisieron impulsar la democracia como cuando se propusieron impugnarla […] En nuestro subconsciente colectivo tenemos un concepto oligárquico de la democracia: un concepto elitista. Sólo nuestra conciencia moral y política nos lleva a plantear la democracia como una utopía que sea una solución… la libertad sólo se alcanza con una democracia no excluyente, y una política menos injusta sólo se alcanza con la democracia incluyente, y un mundo menos violento y autodestructor sólo se puede alcanzar con una democracia incluyente.[35]

LA LUCHA POR LA DEMOCRACIA: UNA UTOPÍA POSIBLE

¿Pensar la democracia supone luchar por ella? Para una gran parte de científicos sociales es “simplemente” una reflexión; no conlleva una práctica social. Para González Casanova esta postura encubre una visión formalista y esquemática de la democracia. Su propuesta implica una praxis diferente. Ya en 1958, cuando publica Estudios de la técnica social, expone los principios sobre los cuales asienta su concepción de democracia. En primer lugar, debe entenderse

como camino de la ciencia social y del conocimiento teórico […] a fin de comprender su práctica como espacio de articulación del conflicto social; busca encontrar la oposición y hasta fomenta el que se manifieste para construir modelos de control adecuados, para canalizarla inductivamente. Por eso puede decirse que la democracia es el método científico aplicado al control de la sociedad mediante el conocimiento inductivo y experimental.[36]

Por consiguiente, en un segundo momento, imposible de soslayar, la democracia se transforma en un proyecto social de construcción del poder político, proyecto donde el grado de participación social del pueblo en el proceso de toma de decisiones establece la andadura democrática. Igualmente, los niveles de justicia social e igualdad, así como de represión, coacción, negociación y mediación, son parte del proyecto político de articulación democrática. Sin su referencia es imposible responder a la pregunta ¿cómo vamos de democracia?[37]

La acción democrática es una lucha constante, un compromiso del cual emergen valores y prácticas ético-morales afincadas en los principios del bien común. Dicha posición teórica la encontramos expuesta tempranamente en La democracia en México (1965):

Nadie puede ocultarse que ni basta con implantar formalmente la democratización en los países subdesarrollados para acelerar el desarrollo, ni éstos tienen por qué imitar todas y cada una de las formas específicas de la democracia clásica para que haya democracia: la democracia se mide por la participación del pueblo en el ingreso, la cultura y el poder, y todo lo demás es folklore democrático o retórica.[38]

Esta preocupación por la participación del pueblo en los procesos políticos ha acompañado siempre sus consideraciones sobre las dimensiones estratégicas que deben estar presentes en todo proyecto democrático. Un ejemplo se refleja en su ensayo “La crisis del Estado y la lucha por la democracia en América Latina: problemas y perspectivas”. Escrito en 1979 y sometido a dos actualizaciones —en 1989 y 1991—, expresa su posición de manera inequívoca: la lucha por la democracia supondrá siempre un enfrentamiento entre sujetos políticos con proyectos sociales contrapuestos, y este conflicto se centra en la distinta percepción que se tiene cuando se trata de aclarar el nivel de “la participación del pueblo en el ingreso, la cultura y el poder”:

En cualquier caso, la lucha por la democracia, con poder del pueblo, parece seguir siendo en última instancia una lucha por el socialismo democrático, y la lucha por la “democracia limitada” (como se le designa desde la Trilateral) sigue siendo, en última instancia, una lucha por el imperio de las transnacionales y la reproducción ampliada y conquistadora del capital que hoy domina a nivel mundial. En el incierto futuro, la meta de una democracia de la mayoría social y nacional, contra la democracia de minorías o élites políticas neoliberales y transnacionales, parece haberse convertido en el proyecto de primera instancia. Sus objetivos primordiales tienden a resumir y reformular un nuevo proyecto histórico, las experiencias esenciales en materia de sistemas políticos y de Estados, construyendo, desde lo social y lo político, uno y otro.[39]

Otro momento en la elaboración del proyecto democrático en la obra de González Casanova lo constituye la influencia que ejercen los acontecimientos políticos y sociales producidos en América Latina y el mundo. En sus reflexiones se integran hechos históricos cuyas repercusiones han tenido un especial significado político-ideológico y teórico en el acontecer mundial. La Revolución cubana en 1959, la Unidad Popular (UP) en Chile (1970-1973), las dictaduras militares, la Revolución nicaragüense de 1979, la rebelión en Chiapas (1994), los foros de Porto Alegre, São Paulo, son incorporados a su pensamiento, así como los cambios a escala internacional, como lo han sido la caída del Muro de Berlín (1989), la desarticulación del bloque militar y político de la URSS, la revolución tecnológica y las ciencias de la complejidad, y el proceso de mundialización y globalidad.

Incorporar las “lecciones” de la historia se convierte, para Pablo González Casanova, en parte del proyecto democrático, en que lo fundamental sigue siendo construir una hegemonía popular donde las fuerzas sociales explotadas y dominadas participen ampliamente en todos los ámbitos de decisiones. La Revolución nicaragüense dejará una impronta en su praxis teórica de los años ochenta. Entre 1980 y 1983 redacta su ensayo “El poder al pueblo”. En él observamos una influencia en su concepción teórica de la democracia. Sin caer en una imitación absurda o plantear su repetición, expone:

La lucha hegemónica, como la de clases, no puede librarse de la misma manera en los distintos países, regiones y organizaciones. La experiencia de Nicaragua no es la óptima ni puede ser modelo universal. Lo generalizable es el frente, el Pueblo, y la necesidad de una política hegemónica; pero la composición y organización del frente […], la educación política del pueblo […], y la lucha ideológica por la redefinición del nacionalismo […], de la democracia […], de la justicia social […], y del poder popular […], son objetivos que no pueden ser aplicados en igual forma en todas partes como la lucha nacional y la lucha y definición actual de la democracia. Si en general las experiencias latinoamericanas revelan un proceso de profundización y definición que va de los objetivos abstractos […] a los concretos […], no por ello en todos los países, en todos los casos, todos los actores han de seguir ese proceso.[40]

En esta lucha del pueblo explotado y dominado por construir una nueva hegemonía de representación y poder democrático, el compromiso ético de Pablo González Casanova se convierte en una práctica radical desde la cual aporta su hacer político como ciudadano. Sin vacilación ni ambigüedad, señala:

O el pueblo trabajador es soberano, o no hay democracia. O las mediaciones llevan a un creciente poder del pueblo, o engañan y someten al pueblo. Tan sencillo como esto: luchamos “contra el poder seductor que crea sensaciones de representación”. Luchamos por una democracia con poder.[41]

Es en esta radicalidad donde nace su posición teórica del papel que les cabe jugar al científico-social y a las ciencias sociales en la construcción del proyecto democrático:

La ciencia social, la ciencia política latinoamericana, el intelectual comprometido con las luchas por la democracia, con los pueblos trabajadores y la liberación, perderán toda posibilidad de influir en el proceso precisando su historia y movimiento si no analizan la doble dialéctica del frente político y de la lucha contra la explotación con sus variaciones concretas de cada país y momento. Dialéctica difícil que se pierde en frentes ilusos o en clases aisladas, cuando no se sabe pasar de la lógica de la unidad política de las fuerzas populares a la lógica de la unidad centrada en el frente del trabajo y de los ciudadanos que viven o quieren vivir de su trabajo. La lógica de unir fuerzas, en que el político es sólo el que une fuerzas, se combina con la lógica de unir a las fuerzas ya organizadas, las masas que todavía no están organizadas y a las que es necesario ligar cada vez más a las estructuras de liderazgo dialogal, práctico moral, político y ético.[42]

En definitiva, es una propuesta de diálogo y reflexión cuyo fin conlleva superar los límites de un pensamiento neoliberal en el que

La hipocresía es un fenómeno epistemológico y no solamente moral, y que no se puede proponer en serio la democracia en América Latina terriblemente explotada y depauperada, ni exigir una democracia de paz a una república como la de Cuba, a la que Estados Unidos le impone un bloqueo de guerra económica, ideológica, psicológica y diplomática que lleva más de 30 años. Con el freno a la hipocresía epistemológica debe ponerse freno al empobrecimiento, bloqueo y asedio contra nuestros pueblos. Es la base de cualquier lucha por la democracia.[43]

Sin embargo, la hipocresía epistemológica no deja de estar presente en el quehacer teórico de las ciencias sociales. Por ello, Pablo González Casanova señala nuevamente la relación unívoca existente entre democracia y compromiso ético, compromiso que se establece con el pueblo en su lucha por crear un orden de poder democrático. Es al delimitar las causas que desatan la rebelión del EZLN donde mejor expresa su lucha radical contra este tipo de hipocresía. Así, reivindica:

Parece anticuado hablar de causas. El concepto es, sin embargo, legítimo. Su uso se hace necesario para contestar a las explicaciones de lo que pasa. La rebelión indígena y campesina de Chiapas ha dado pie para que grandes escritores y poetas, coreados por la televisión y los círculos oficiales, elaboren nuevos mitos satánicos, parecidos a los que en la Edad Media desorientaban el conocimiento de los infelices e intimidaban a los incrédulos con el fuego de la hoguera en que se quemaba a los valientes. Los ideólogos neoliberales de hoy intentaron explicar la rebelión de Chiapas como obra de “estalinistas” y de “extranjeros”, de minorías de obcecados y advenedizos que manipulan a los “pobrecitos indios”. Si por causas entendemos los factores que anteceden y determinan un hecho, la explicación con mitos modernos, por distinta que sea de las medievales, atribuye a las fuerzas malignas las batallas que desagradan a los poderosos. La violencia en la interpretación obliga a recuperar y esclarecer las “verdaderas causas”.[44]

Son estas consideraciones las que hacen de la praxis teórica de Pablo González Casanova un pensamiento fuerte, que huye del conformismo teórico sin menospreciar los cambios políticos, sociales, tecnológicos o culturales que continuamente suceden, pues incorpora sus enseñanzas recreando su propuesta afincada en el compromiso ético y político.

Como humanista y científico social que es, la rebelión de Chiapas impacta en su pensamiento. Al igual que lo hiciese la Revolución cubana, el movimiento de Chiapas le afecta directamente en tanto ciudadano mexicano. Es un momento crítico en la historia política de la lucha por la democracia en México. Pablo González Casanova demuestra su consecuencia y responsabilidad. Es llamado a participar de las mesas de diálogo y negociación entre el EZLN, las fuerzas políticas y sociales, y las autoridades del gobierno federal. Igualmente asiste a los diferentes foros y encuentros convocados por el EZLN. De esta imbricación nace una concepción transformadora del proyecto de poder democrático con hegemonía del pueblo. Así,

Ni el Estado en América Latina puede comprenderse sin una sociedad multiétnica, ni la construcción democrática, popular y nacional podrá dejar de expresar y representar a esa sociedad. La democracia participativa y representativa de América Latina, para serlo realmente, deberá incluir y representar a las antiguas poblaciones de origen colonial y neocolonial como autonomía y como ciudadanía o no será democracia.[45]

Ésta es la búsqueda de un proyecto democrático inclusivo, de contenidos plenos, de ciudadanía global. Emerge su propuesta de democracia universal y con el riesgo en mente, acota:

El solo enunciado del concepto democracia universal plantea problemas morales, técnicos, operativos y prácticos que se deben estudiar a partir del conocimiento científico más avanzado […]. La tesis principal es que la democracia por primera vez se define a sí misma a partir de sus propios objetivos. Hasta ahora la democracia ha sido definida a partir 1) del liberalismo, 2) del socialismo, 3) del comunismo y 4) del nacionalismo revolucionario. Las limitaciones de estos cuatro movimientos y la refundación de los mismos por el sistema victorioso, los hizo copartícipes de formas de dominación que el actual proyecto de democracia no excluyente busca eliminar. En la actualidad, desde el propio proyecto democrático se define la libertad, se define la justicia, se define el propósito de acabar con la explotación interna y externa, de clases y colonial; se definen la autodeterminación, la soberanía y la autonomía.[46]

Proyectar un futuro democrático, desechar dogmas y mantener los principios éticos inherentes a un proyecto de democracia universal inclusiva es la gran labor que se debe acometer en la actualidad, en donde queda manifiesto que:

Los problemas de democratización planetaria universal se quedarán en un vacío utópico y seudocientífico si no se desecha la concepción elitista de las ciencias y no se estudian las prácticas morales y la expansión de la cultura democrática no excluyente, en interlocución de científicos entre sí y también con la sociedad civil respectiva, considerados ambos como integrantes de sujetos cognitivos y creadores de alternativas.

Igualmente:

Las corrientes que hagan de la remoralización de las ciencias sociales la tarea política y epistemológica principal, tendrán la posibilidad de desarrollar una sociología para y con las sociedades civiles, y unas ciencias sociales que sean útiles a la política de sobrevivencia. Los problemas heurísticos, metodológicos y teóricos principales surgirán de un conocimiento orientado a la construcción teórica y práctica de la democracia universal no excluyente. Entre debates y luchas, esta hipótesis general difícilmente será desconfirmada.[47]

Es desde esta tarea por construir una democracia planetaria universal —que él se impone a sí mismo y a los demás como agenda política y compromiso ético—, de donde afirmamos que la praxis de Pablo González Casanova representa para las ciencias sociales un referente obligado cuando seintenta explicar las luchas democráticas y de liberación de los pueblos dominados y explotados. Su obra expresa el quehacer de un humanista comprometido con su tiempo y la de un maestro forjador de conciencias rebeldes. Una presentación del pensar-actuar de González Casanova debe mencionar este trabajo colectivo e interdisciplinario.

Muchas son las obras por él coordinadas y dirigidas. A título de ejemplo: América Latina en la década de los años treinta; Historia de medio siglo de América Latina (2 vols.); Historia del movimiento obrero en América Latina (4 vols.); Historia de los campesinos en América Latina (4 vols.); Cultura y creación cultural en América Latina; El Estado en América Latina: teoría y práctica; Historia del movimiento obrero en México (27 vols.); México hoy; Estados Unidos hoy; México hacia el 2000; Biblioteca de las entidades federativas; Primer y Segundo informe sobre la democracia en México; Democracia y Estado multiétnico en América Latina y La formación de conceptos en ciencias y humanidades. En ellos han participado más de mil intelectuales de América Latina y el mundo.

Quisiera concluir este prólogo con un texto de González Casanova, donde se recoge su vocación democrática, social y humanista:

La verdadera “guerra de las ciencias” es la del paradigma hegemónico y el pensamiento crítico. En esa guerra el pensamiento crítico tiene mayores posibilidades de triunfo si redefine la dialéctica con las tecnociencias y con las ciencias de la complejidad, siempre que fortalezca el pensar-hacer de las relaciones contradictorias con la experiencia crítica de las clases, las naciones, las ciudadanías, y que las organice como complejos y redes para alcanzar objetivos. Conocer y redefinir a las nuevas ciencias y a las tecnociencias desde el pensamiento crítico y alternativo disminuirá la incertidumbre y aumentará las posibilidades de triunfo.[48]

[1] P. González Casanova, “Capitalismo corporativo y ciencias sociales”, conferencia magistral. xxiv Asamblea General de Clacso, “El estado de las ciencias sociales en América Latina y el Caribe”, México, 2012.

[2] Id., “Los peligros del mundo y las ciencias prohibidas”, La Jornada, 14 de noviembre de 2011.

[3] Ibid.

[4] Id., “La comunicación en las ciencias sociales y los conceptos profundos”, en P. González Casanova y M. Roitman Rosenmann, La formación de conceptos en ciencias y humanidades, México, Siglo XXI, 2006, pp. 209-210.

[5] Ch. Wright Mills, La imaginación sociológica, México, Fondo de Cultura Económica (FCE), 1977, pp. 196-197.

[6] P. González Casanova, Las nuevas ciencias y las humanidades. De la academia a la política, México, Anthropos - Instituto de Investigaciones Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), 2004, p. 286.

[7] Ibid., p. 288.

[8] Id., Estudios de técnica social, México, UNAM, 1958, p. 191.

[9] Id., Sociología de la explotación, Buenos Aires, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso), 2006, p. 24 (nueva edición corregida).

[10] Id., “Pensar la democracia”, en P. González Casanova y J. Cadena Roa (coords.), Primer informe sobre la democracia en México, México, Siglo XXI, 1988, p. 16.

[11] Id., “Causa de la rebelión en Chiapas”, Política y Sociedad 117 (septiembre-diciembre, 1994), p. 94.

[12] Id., “Reestructuración de las ciencias sociales: hacia un nuevo paradigma”, en Ciencias sociales: algunos conceptos básicos, Siglo XXI, 2002, p. 4.

[13] Ibid., p. 351.

[14] No debe olvidarse que esta preocupación de González Casanova acerca del rigor y coherencia en el uso de categorías y conceptos continúa hasta hoy, con la dirección del proyecto “La formación de conceptos en ciencias y humanidades”. Véase P. González Casanova, La formación de conceptos en ciencias y humanidades (fines del siglo XX, principios del XXI). Diseño para una red de investigación, docencia y difusión, México, UNAM-CEIICH, 1997.

[15] Id., La falacia de la investigación en ciencias sociales, México, Océano, 1987, p. 31.

[16] Ibid., p. 32.

[17] Id., Las nuevas ciencias y las humanidades…, cit., p. 353 (cursivas del autor).

[18] Id., La falacia de la investigación en ciencias sociales, cit., p. 30.

[19] Id., Sociología de la explotación, México, Siglo XXI, 1976, p. 12.

[20] Ibid., pp. 49-50.

[21] Véase Id., La nueva metafísica y el socialismo, México, Siglo XXI, 1982.

[22] Id., Las nuevas ciencias y las humanidades…, cit., p. 413.

[23] F. H. Cardoso y E. Faletto, Dependencia y desarrollo en América Latina, México, Siglo XXI, 1977, pp. 18-19.

[24] P. González Casanova, Sociología de la explotación, 2006, cit., pp. 18 y 22, respectivamente.

[25] Ibid., p. 52.

[26] Id., “La explotación global”, Memoria 166 (1998), pp. 136-163.

[27] A. Cueva, “Problemas y perspectivas de la teoría de la dependencia”, en D. Camacho (comp.), Debates sobre la teoría de la dependencia y la sociología latinoamericana, San José, Educa, 1979.

[28] Véase la revista Política y Sociedad 117 (cit.).

[29] P. González Casanova, La democracia en México, México, Era, 1993, p. 104.

[30] Ibid., p. 10.

[31] Id., Sociología de la explotación, cit., pp. 229-230.

[32] Id., La democracia en México, cit., p. 104.

[33] Id., Sociología de la explotación, cit., pp. 240-241.

[34] Id., “El colonialismo global y la democracia”, en S. Amin y P. González Casanova (coords.), La nueva organización capitalista mundial vista desde el Sur, vol. II: “El Estado y la política en el sur del mundo”, Barcelona, Anthropos, 1996, pp. 57-59.

[35] Id., “La democracia de todos”, conferencia presentada en el xxi Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología (ALAS) en São Paulo, 1997.

[36] Id., Estudios de la técnica social, México, UNAM, 1958, p. 135.

[37] Véase su ensayo “¿Cuando hablamos de democracia, de qué hablamos?”, en Tareas 63 (1986).

[38] Id., La democracia en México, cit., p. 224.

[39] Id., “La crisis del Estado y la lucha por la democracia en América Latina: problemas y perspectivas”, en P. González Casanova y M. Roitman Rosenmann, La democracia en América Latina: actualidad y perspectivas, México, La Jornada-UNAM, 1995, p. 22.

[40] Id., El poder al pueblo, México, Océano, 1986, p. 65.

[41] Id., “¿Cuando hablamos de democracia, de qué hablamos?”, op. cit., p. 107.

[42] Id., “La crisis del Estado y la lucha por la democracia en América Latina: problemas y perspectivas”, cit., p. 37.

[43] Ibid., p. 38.

[44] Id., “Causas de la rebelión en Chiapas”, cit., p. 83.

[45] Id., “Las etnias coloniales y el Estado multiétnico”, en P. González Casanova y M. Roitman Rosenmann (coords.), Democracia y Estado multiétnico en América Latina, México, La Jornada Ediciones-UNAM, 1996, p. 35.

[46] Id., La democracia universal y las ciencias sociales: legados y perspectivas, México, 1998, mimeo, p. 3.

[47] Ibid., p. 22.

[48] Id., Las nuevas ciencias y las humanidades…, cit., p. 438.