Читать книгу Krucjaty - Paul M. Cobb - Страница 9

Spośród dziwacznej plątaniny ruchliwych arterii dzisiejszego Damaszku niespodziewanie wyłania się przed oczyma wędrowca wielka współczesna statua z brązu. Strzela w niebo tuż pod murami starego miasta, nieopodal groźnych wież cytadeli. To Saladyn czy też Salah ad-Din – jak nazywają go Arabowie – prawdopodobnie najsłynniejszy z licznych muzułmańskich władców, którzy osiągnęli wysoką pozycję w okresie nazywanym czasem „wypraw krzyżowych”.

Początki niezwykłej historii Saladyna były skromne. Przyszły sułtan ajjubidzkiej dynastii w Egipcie i Syrii zaczynał jako zwykły kurdyjski żołnierz w szeregach syryjskiego możnowładcy. Wyrósł na najpotężniejszego wodza swojej epoki, legendarnego zwycięzcę bitwy pod Hittinem z 1187 roku, która umożliwiła mu odzyskanie Jerozolimy i większości Palestyny po niemal stuleciu krzyżowej okupacji. Zarówno na Bliskim Wschodzie, jak i na Zachodzie jest on podziwianym ucieleśnieniem władzy i rycerskości.

Brązowy posąg w Damaszku dowodzi, że Saladyn symbolizuje coś więcej. Wzniesiony w 1992 roku z okazji 800-lecia śmierci Saladyna przedstawia go na koniu i z powiewającym na wietrze płaszczem, w towarzystwie trzech uzbrojonych towarzyszy. Za nim klęczą dwaj pojmani krzyżowcy o twarzach pełnych rezygnacji, na których maluje się poczucie klęski. W jednej ręce wódz dzierży cugle galopującego konia, w drugiej ściska rękojeść bułatu, spoglądając wyraźnie na Zachód (fot. 1)1.

Ten posąg przedstawia zarówno przywódcę politycznego, jak i duchowego. Triumfującego króla i zarazem pobożnego sunnickiego muzułmanina. Wśród jego towarzyszy jest muzułmański mistyk, sufi, uosobienie religijnego mandatu Saladyna. Mimo tego posąg stoi w stolicy Syrii: świeckiej, socjalistycznej republiki arabskiej wzorowanej na zachodnim modelu, dzisiaj ogarniętej wojną domową, tym bardziej tragiczną, że pełną religijnej przemocy na tle różnic między sunnitami i szyitami. Heroiczna poza Saladyna, przypominająca wiktoriańskie sztychy, nie wywodzi się ze sztuki islamskiej. Jej monumentalna forma zapewne zostałaby przez samego bohatera potępiona jako bałwochwalcza. Ta ironia nie powinna nas jednak dziwić. W końcu posąg stoi tuż nad współczesnym syryjskim pomnikiem narodowym na placu Męczenników, a za rogiem znajdują się bramy Starego Damaszku. To Szaria at-Tawra, „Bulwar Rewolucji” syryjskiej stolicy: swoista biała plama na mapie historycznej pamięci.

Saladyn od dawna był punktem centralnym dla arabskiej percepcji krucjat. Także na terenach, na których rozgrywały się te wydarzenia. Syria nie jest jedynym krajem, który rości sobie do niego prawo. Nazywane jego imieniem ulice pojawiają się w wielu miastach Bliskiego Wschodu, w tym w Jerozolimie i dawnym bastionie krzyżowców – Akce. Imię to noszą także szkoły. W Iraku znajduje się cała prowincja Salah ad-Dina. W małym jordańskim mieście Kerak, gdzie stoi pamiętająca czasy krzyżowców twierdza, wznosi się kolejny, znacznie mniejszy od damasceńskiego pomnik Saladyna. Tutaj przedstawiono go jako samotnego jeźdźca na stającym dęba rumaku, trzymającego obnażony bułat rozcinający powietrze. W Kairze, który był także ajjubidzką stolicą Saladyna, stoi cytadela ze strzelistymi dziewiętnastowiecznymi otomańskimi minaretami, na którą zazwyczaj mówi się „Cytadela Saladyna”.

Przez wielu Saladyn postrzegany jest jako wyzwoliciel lub ten, który jednoczył, niczym bliskowschodni Simón Bolívar lub Jerzy Waszyngton. Niejeden ze współczesnych mieszkańców tego regionu wyraża ciche pragnienie, aby jego kraj był rządzony przez człowieka takiego jak Saladyn. Bliskowschodni politycy, także chętnie stający w świetle jego sławy, niejednokrotnie starają się wykorzystać ją dla wzmocnienia własnej pozycji. Saddam Hussajn nie przepuścił żadnej okazji do przypomnienia wszystkim wokół, że urodził się w rodzinnym mieście Saladyna, Tikricie. Zafałszował nawet datę swojego urodzenia o dwa lata, tak aby zbiegała się z 800. rocznicą urodzin Saladyna. W sztuce i państwowej propagandzie Saddama często opisywano jako nowego Saladyna lub, jak w jednej z irackich książek dla dzieci – „Saladyna II Saddama Hussajna”2.

Cześć, jaką na Bliskim Wschodzie otaczany jest Saladyn, nie jest zjawiskiem nowym, powstałym równolegle do „polityki islamskiej” lub antyzachodnich sentymentów towarzyszących „wojnie z terroryzmem”. Już od XIII wieku muzułmańscy autorzy pielęgnowali pamięć o Saladynie i jego osiągnięciach, szczególnie w oryginalnych pracach poświęconych miejscom kultu w Jerozolimie i Ziemi Świętej, nie wspominając o ciągłym kopiowaniu i zapożyczaniu wcześniejszych poświęconych mu prac3.

Jednak to właśnie współczesny nacjonalizm w największym stopniu przyczynił się do upowszechnienia jego imienia4. Pierwszą biografię Saladyna od czasów średniowiecznych wydaną w osmańskiej Turcji w 1872 roku napisał znany turecki nacjonalista i intelektualista Namiık Kemal. Praca ta została następnie przeredagowana i opublikowana wraz z biografiami dwóch osmańskich sułtanów, których Kemal także obsadził w roli bohaterskich wojowników przeciwstawiających się wrogom cesarstwa. Wkrótce pojawiły się kolejne prace poświęcone Saladynowi, w tym wiele zainspirowanych zagranicznymi wpływami sir Waltera Scotta, w którego popularnym, osadzonym w czasie krucjat romansie Talizman z 1825 roku Saladyn przedstawiony jest jako postać całkiem szlachetna i rycerska. Taki wizerunek sułtana utrwalił się podczas dziewiętnastowiecznego renesansu literatury arabskiej, znanego jako Nahda (Przebudzenie), stanowiącego paliwo dla rozpalającego się nacjonalizmu arabskiego.

Saladyn jako symbol dla szeregu intelektualnych subkultur z Bliskiego Wschodu znalazł swoje odbicie na Zachodzie, gdzie uważano go za „Saracena” bardziej szlachetnego od chrześcijańskich rycerzy. Najwyraźniej widać to w filmie Riddleya Scotta Królestwo niebieskie z 2005 roku, który w arabskiej (przeważnie świeckiej) prasie zebrał niemal wyłącznie pozytywne recenzje. W filmie Scotta w postać tolerancyjnego Saladyna wciela się syryjski aktor Ghassan Massoud, nadając bohaterowi enigmatyczny charakter.

Współcześnie Saladyn jest więc plastyczny, o wielu twarzach odpowiadających na wszystkie możliwe potrzeby. Saladyn XXI wieku ma oczywiście swoją stronę na Facebooku i w chwili, gdy powstają te słowa – ma tam niemal dziewięćdziesiąt pięć tysięcy znajomych, o wiele więcej niż nędzne dwadzieścia tysięcy zwolenników, których poprowadził do wielkiego zwycięstwa pod Hittinem. Saladyn stał się symbolem globalnym. Miliony przynajmniej o nim słyszały, podczas gdy nawet na Bliskim Wschodzie niewielu ludzi pamięta o innych sułtanach, takich jak Nur ad-Din czy Bajbars, którzy także odnosili spektakularne wojskowe i dyplomatyczne sukcesy w zmaganiach z ruchem krzyżowym i o których także należy opowiedzieć.

Globalny zasięg Saladyna zbiega się również ze wzrostem zainteresowania krucjatami, które znalazły się w centrum uwagi dzięki coraz szerszemu gronu ekspertów, zarówno profesjonalistów, jak i amatorów. Większość nowych prac pozbawiona jest chaosu i niuansów tak typowych dla źródeł średniowiecznych, a zarazem ma wyraźny charakter opowieści o łotrach i bohaterach. Kim są bohaterowie, a kim złoczyńcy, zależy od aktualnie panującej mody. Na przykład przez dużą część XX wieku krucjaty były na zachodzie postrzegane jako okres triumfu i nieuniknionego, epickiego zwycięstwa Zachodu, szlachetnością, wiarą, odwagą i przedsiębiorczością przewyższającego zepsuty, nieświadomy i barbarzyński Wschód. Do dzisiaj zachowały się ślady tej triumfalnej narracji, widoczne szczególnie w chwilach, gdy krucjaty pojawiają się w kontekście dyskusji o polityce międzynarodowej. Obecnie jednak dominuje ocena, którą korzystając z tradycji żydowskiej, moglibyśmy nazwać „łzawą narracją”. W tej wersji, mającej korzenie w Oświeceniu, krucjaty nie są szlachetną europejską przygodą, ale dzikim atakiem fanatycznego, nietolerancyjnego i pełnego hipokryzji chrześcijańskiego Zachodu, prekursorem europejskiego kolonializmu skierowanego przeciw nieszczęsnemu islamskiemu Wschodowi – wysublimowanej, ale biernej, wysokiej cywilizacji tolerancji i mądrości, pokonanej z zaskoczenia przez agresję, którą jeden z historyków proponuje nazywać „ostatnią z barbarzyńskich inwazji”5. Dzisiaj właśnie tak postrzega krucjaty większość ludzi na Wschodzie i na Zachodzie. W wersji ekstremalnej świat, w którym działał Osama bin Laden, był podzielony na muzułmanów i wrogi im globalny ruch krucjatowy. Ten niezgrabny pogląd ma wiele wspólnego z triumfalną narracją, którą próbował zastąpić.

Niniejsza książka nie opowiada wersji ani triumfalnej, ani łzawej. Zawarta w niej historia opiera się niemal całkowicie na oryginalnych źródłach islamskich i ma na celu pokazanie, jak wydarzenia te odbierali sami średniowieczni muzułmanie. Istnieje niezwykle bogaty materiał, który jednak nigdy dotąd nie był konsekwentnie wykorzystany jako podstawa do napisania nowej historii. Jedną z przyczyn był fakt, że wielu uczonych nie było w stanie czytać tych źródeł.

Podczas gdy wartość arabskich materiałów dotyczących dziejów krucjat była doceniana od Oświecenia i mało która praca poświęcona wyprawom krzyżowym nie wspomina o nich, przynajmniej w tłumaczeniu, to historycy tego okresu zazwyczaj koncentrują się na historii średniowiecznego Zachodu, nie znają arabskiego i przez to mają trudności w poruszaniu się po dość złożonych tradycjach historiograficznych średniowiecznego świata islamskiego. Z kolei historycy działający na Bliskim Wschodzie, którzy oczywiście czytają (i publikują) arabskie źródła, są mniej liczni i rzadziej czytani na zachodzie. Na przykład Egipcjanin Said Abd al-Fattah Ashur (lub Said Ashour), z pewnością jeden z ważniejszych arabskich badaczy krucjat, podczas swojej długiej kariery (od 1946 do śmierci w 2009 roku) napisał ponad dwadzieścia książek, jednak żadna z nich nie została przetłumaczona. Podobnie wygląda sytuacja w przypadku jego syryjskiego odpowiednika Suhayla Zakkara (który sam miał zachodnie wykształcenie)6.

Problem ten stwarza jednak znakomity punkt widzenia. Większość triumfalnych i łzawych historii krucjat jest spisywana z perspektywy, którą możemy nazwać „tradycyjną”. Chociaż na nią samą składa się wiele różnych poglądów i interpretacji, to analizuje ona krucjaty niemal wyłącznie jako część historii Europy i tym samym mocno opiera się na źródłach europejskich (uzupełnionych kilkoma przetłumaczonymi dosadnymi anegdotami islamskimi lub wschodniochrześcijańskimi)7.W ujęciu tradycyjnym ruch krucjatowy zaczyna się w 1095 roku we francuskim Clermont, gdzie papież Urban II rozpoczął swoje kazania, nakłaniając zgromadzonych słuchaczy do wyruszenia na zbrojną pielgrzymkę i udzielenia pomocy braciom chrześcijanom na Wschodzie oraz do wyzwolenia Świętego Miasta, Jerozolimy, spod władzy muzułmanów. Po kilku zrywach armie pierwszej krucjaty zdołały utworzyć na Bliskim Wschodzie cztery krzyżowe królestwa, obejmujące ziemie odebrane muzułmańskim nieprzyjaciołom: Hrabstwo Edessy (w 1097 roku), Księstwo Antiochii (w 1098 roku), Królestwo Jerozolimskie (w 1099 roku) i Hrabstwo Trypolisu (w 1109 roku). Po spisaniu bardzo burzliwych dziejów tych państw, których schyłek rozpoczął się wraz ze zwycięstwami Saladyna, tradycyjna perspektywa zazwyczaj kończy się w momencie wygnania ostatnich krzyżowców z Bliskiego Wschodu po zdobyciu Akki przez mameluków w 1291 roku.

W ostatnim czasie historycy zwrócili także uwagę na istnienie zjawiska krucjatowego na innych teatrach działań, takich jak południowa Francja, gdzie wyruszyła wyprawa przeciw Albigensom (1208–1229), czy też krucjaty nad Bałtykiem, rozpoczęte w XIII wieku. Uwagę skierowano także na „późniejsze krucjaty”, które mogły – ale nie musiały – być kierowane przeciw muzułmanom i które miały miejsce w czasach nowożytnych (1500 rok i później). Ale nawet te prace pisane z tradycyjnej perspektywy informują o zjawisku krucjat, chociaż osadzonym w innych czasach i miejscach. Postrzega się je jako dodatek, chociaż nie integralną część tradycyjnej narracji „od Clermont do Akki”. Podsumowując, tradycyjna historia krucjat rozwinęła się w narrację opartą niemal wyłącznie na danych ze źródeł europejskich.

Nawet w przypadku wielu współczesnych i bardziej starannych badań nad historią islamu obejmującą krucjaty widzimy wpływ tej tradycyjnej perspektywy. Skutkuje to wciśnięciem krucjat jako wyraźnego przerywnika w większej dziejowej narracji rozpoczynającej się od powstania islamu w VII wieku. W tę tradycję Europejczycy nagle wbili się pod koniec XI wieku, zachowując się niczym nieproszeni goście w niczego niespodziewającym się Lewancie, znikając z niej jednak bez śladu pod koniec XIII stulecia.

W kontekście świata islamskiego krucjaty można, a wręcz trzeba postrzegać z perspektywy dynamicznych relacji między średniowiecznymi krajami i społecznościami islamskimi, od Hiszpanii po Iran. Trzeba na nie patrzeć nie tylko jak na egzotyczny epizod skupionej na wewnętrznych sprawach polityki średniowiecznych organizmów państwowych, ale jak na integralną część historii samej cywilizacji islamskiej. Wymaga to rozszerzenia geograficznego i chronologicznego kontekstu poza tradycyjnie analizowane obszary. Oczywisty przykład: średniowieczne źródła islamskie (podobnie zresztą jak źródła chrześcijańskie) nigdy nie nazywają tych wydarzeń „krucjatami”. Takie słowo nie istnieje w klasycznym arabskim, a używany dzisiaj arabski termin al-hurub al-salibijja („wojny krzyżowe”) to współczesny neologizm. Arabskie źródła nie uznają kazania papieża Urbana II z 1095 roku za początek tych wydarzeń ani wygnania ostatnich krzyżowców z Akki w 1291 roku za ich koniec, jak podaje tradycyjna narracja. Dla nich inwazja na Lewant podczas pierwszej krucjaty była po prostu kolejnym przejawem europejskiej agresji, która rozpoczęła się dekady wcześniej, w XI wieku, na terenie Hiszpanii i Sycylii. To przesilenie miało później objąć Turcję, Irak, Syrię i Palestynę, Egipt, wyspy Morza Śródziemnego, a nawet Arabię, aby następnie skierować się w stronę obszaru śródziemnomorskiego i wschodniej Europy. Jego opanowanie nastąpiło dopiero po osmańskim podboju Bałkanów pod koniec średniowiecza, a nawet później. Można pokrótce podsumować, że tematem niniejszej książki są liczne sposoby, w jakie średniowieczni muzułmanie radzili sobie z tym nowym wybuchem agresji.

Niniejsza pozycja nie pretenduje zatem do roli „pełnego kompendium” historii krucjat, gdyż takie przedsięwzięcie wymagałoby ekspertyzy całego zespołu uczonych8. Jest to raczej próba opowiedzenia historii krucjat w taki sposób, w jaki rozumieli ją średniowieczni muzułmanie9. Nie jest to muzułmańska historia krucjat ani historia krucjat napisana przez muzułmanina. Nie jestem muzułmaninem, i twierdzenie, że opowiadam historię muzułmańską, tak jak rozumieją ją sami współcześni muzułmanie, byłoby przejawem arogancji. Mówiąc o „islamskiej historii krucjat”, mam na myśli tak zwaną historię islamu, a zatem badania dawnych ludów zamieszkujących świat islamski, czyli obszary, na których elita rządząca i (zazwyczaj) większość populacji była muzułmańska.

Rozpoczęcie historii krucjat na długo przed nimi samymi i w miejscach odległych od Clermont czy Jerozolimy może być na pierwszy rzut oka nieco mylące. Jednak dezorientacja może czasem prowadzić na nowe obszary. Podobnie jak posąg Saladyna w Damaszku, może nas zaskoczyć i doprowadzić do innych historii, które toczą się poza naszymi własnymi.

1 Ogólny zarys mitycznego wyobrażenia o Saladynie, patrz: Carole Hillenbrand, The Crusades: Islamic Perspectives (London: Routledge, 1999), 592–600, opracowanie to zawiera fotografie wspomnianej tu statuy. Na temat Saladyna w oczach Zachodu – patrz: Margaret Jubb, The Legend of Saladin in Western Literature and Historiography (New York: Edwin Mellen Press, 2000). Na temat Saladyna w oczach islamu – patrz: znakomita biografia autorstwa Anne-Marie Eddé, Saladin, przeł. Jane Marie Todd (Cambridge, MA: Belknap Press, 2011), 472–492.

2 Na temat utożsamiania się Saddama z Saladynem – patrz: Ofra Bengio, Saddam’s Word: Political Discourse in Iraq (Oxford: Oxford University Press, 1998), 82–84.

3 Pogląd, że dzisiejsi muzułmanie powinni „przypomnieć sobie” o Saladynie, jest głęboko zakorzeniony we współczesnej literaturze związanej z krucjatami, jednak ostatnio został on skutecznie obalony: Diana Abouali, Saladin’s Legacy in the Middle East before the Nineteenth Century, „Crusades” 10 (2011): 175–189.

4 Eddé, Saladin, 492–502.

5 Steven Runciman, A History of the Crusades, 3 tomy (Cambridge: Cambridge University Press, 1951), I: XI.

6 Przyczyny tego, że arabska nauka nie jest dobrze znana na zachodzie, są skomplikowane, nie tylko z powodów różnych standardów akademickiej działalności wydawniczej i nauczania w arabskim świecie i na Zachodzie. Należy również mieć na uwadze, że podejście filologiczne – edytowanie i publikowanie średniowiecznych tekstów – cieszy się ogólnie większą estymą w arabskiej kulturze akademickiej niż na Zachodzie, stąd też wiele prac poszczególnych arabskich badaczy (szczególnie Zakkar) stanowi edycje lub studia średniowiecznych tekstów. Wkład zachodnich orientalistów w badania nad krucjatami patrz: Robert Irwin, Orientalism and the Early Development of Crusader Studies [w:] P. Edbury, J. Phillips (red.), The Experience of Crusading, 2 tomy (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), II, 214–230.

7 Najlepszą próbą sklasyfikowania różnych punktów widzenia przedstawionych przez tradycyjnych historyków krucjat jest praca Giles’a Constable’a, The Historiography of the Crusades [w:] A.E. Laiou, R.P. Mottahedeh (red.), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World (Washington, DC: Dumbarton Oaks, 2001), 1–22. Należy zaznaczyć, że słowo „tradycyjny”, jakiego używam w celu określenia niniejszych punktów widzenia, nie powinno być mylone ze specyficzną kategorią „tradycjonalistycznych” historyków krucjat, o jakich wspomina Constable. Nie wszystkie tradycyjne badania są całkowicie jednostronne: zaliczyć można do nich takie wzorcowe opracowania jak Jonathan Riley-Smith, The Crusades: A Short History, wyd. 2. (New Haven, CT: Yale University Press, 2005), a także Christopher Tyerman, God’s War: A New History of the Crusades (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006).

8 Pomysł zrealizowany z pewnym powodzeniem w wielkim projekcie wydawniczym, Kenneth M. Setton (red.), A History of the Crusades, 6 tomów (Madison: University of Wisconsin Press, 1958–1989), ale wartym zaktualizowania.

9 Mała liczba opracowań dotyczy także poglądów na temat krucjat opartych głównie na arabskich źródłach, aczkolwiek kwestie badawcze ująłem inaczej niż moi poprzednicy. Patrz spis bibliograficzny na końcu niniejszego opracowania.