Читать книгу Obras morales y de costumbres (Moralia) XI. Tratados platónicos. Tratados antiestoicos. - Plutarco - Страница 11

SOBRE LA GENERACIÓN DEL ALMA EN EL TIMEO

INTRODUCCIÓN

Este tratado ¹ constituye la respuesta de Plutarco a una solicitud formulada por sus hijos para que sintetizara sus opiniones sobre la doctrina platónica del alma, una cuestión a la que, al parecer, aludía frecuentemente pero que no había abordado sistemáticamente en ninguno de sus escritos. Las primeras líneas insisten en la dificultad del tema, agravada por su discordancia con «la mayoría de los platónicos». Son, en verdad, muchos los problemas que este diálogo plantea: ¿Cómo hemos de leerlo?¿Es un mito, un relato de ficción que, a pesar de todo, nos ilustra sobre cómo es posible que hayan ocurrido las cosas para llevamos a entender cómo son o es un eik òs lógos, un discurso verosímil, porque el tema, que pertenece al feudo de devenir, no es apto para ser tratado en los niveles superiores de la Ciencia? ¿Son el alma y el Mundo generados en el tiempo o son eternos? Y, al hilo, aflora aquí como tema filosófico el propio concepto de tiempo y junto con él, el de movimiento, que, hasta ahora venían siendo despachados en el sistema platónico al ámbito del devenir y con ello devaluados a dóxa como objetos de conocimiento ² . Etc.

Lo que, en todo caso, queda claro en este diálogo, el único que la tradición califica de physikós ³ , es la atención filosófica que el Platón tardío concede, por fin, al «mundo de abajo» y cuyo germen puede hallarse en el reconocimiento de la capacidad de automotricidad del alma, que se afirma en el Fedro. De ello se desprende una nueva cascada de interrogaciones: ¿Qué es el alma?, ¿cómo y de qué está constituida?, ¿qué destino la aguarda?

Y, además, estos temas se imbrican unos en otros, de modo que la posición adoptada con respecto a uno de ellos condiciona la que podamos adoptar sobre otro. Así, quienes sostengan que Platón admitía la eternidad del Mundo verán en la descripción de la creación del mismo que nos ofrece el Timeo una necesidad expositiva que responde a una motivación didáctica y en la disyuntiva de definir el diálogo como mito o como lógos se apostarán por el primer término. Por el contrario quienes crean que Platón afirma que el Mundo fue creado —en el sentido de que la materia desordenada y caótica fue sometida a principios de racionalidad y orden— ven el diálogo como un lógos eik ṓs.

Cierto es que Plutarco no aborda todas las cuestiones importantes que suscita el Timeo; su tema, sensu stricto, es el alma del Mundo ⁴ y a él añadirá una exposición sobre los números de la que se muestra muy ufano. Hay, pues, temas sobre los que no se pronuncia. Hay otros de los que no habla, pero acerca de los cuales queda clara su postura, por ejemplo, el carácter mítico, o no, del Timeo. Plutarco lee literalmente el diálogo, rechazando implícitamente la interpretación alegórica y explícitamente el que la generación del alma y del cuerpo del Mundo no sea más que un recurso expositivo. Éste, como el de la identificación de anánk ē y chṓra, son temas en los que entra en debate y se apasiona, porque son puntos en los que unos u otros se creen autorizados para acusar a Platón de contradecirse. Otras veces discute con más sosiego, por ejemplo, cuando trata de cuestiones de terminología que, como veíamos, se resuelven precisando el alcance del término platónico y en qué circunstancias puede ser sustituido por el que se ha impuesto posteriormente.

Aunque, obviamente, ignoramos la fecha de su redacción, la cronología relativa del tratado no plantea problemas, puesto que el preámbulo, al explicamos que responde a la petición de los hijos, está ya probando que se trata de una obra de madurez ⁵ . Implica, en efecto, que los muchachos están familiarizados con los estudios de Plutarco, que conocen sus escritos anteriores y conocen las posturas de la mayoría de los interpretes del Timeo ⁶ .

Estructura y contenido del tratado

La estructura de este tratado ha estado mucho tiempo oculta por un desplazamiento de los cuadernillos que afecta a todos los manuscritos y que provocaba notables incongruencias entre los capítulos 10 y 11. El primer editor que advirtió este accidente y lo corrigió fue A. D. Maurommatos, en 1848; independientemente, también B. Müller lo advirtió y enmendó en su edición de 1870. El orden restablecido conserva, sin embargo, el recuerdo de la etapa anterior en sendas lagunas provocadas en la juntura de los cuadernillos —especialmente importante es la que se ha creado entre los capítulos 10 y 21— y en el mantenimiento de la numeración de capítulos y páginas anterior.

Una vez restablecida la secuencia original del tratado ⁷ , J. P. Hershbell ⁸ estableció las líneas maestras del esquema del tratado, cuya estructura básica resulta muy clara: Comprende, tras el preámbulo, dos partes perfectamente delimitadas ⁹ , precedida cada una de ellas por la cita literal del pasaje del Timeo en el que Plutarco basa su interpretación. De estas partes, sólo la primera guarda relación directa con la pregunta de los hijos; la propia cita de Timeo 35 a-b, indica que dicha petición se refería concretamente a la generación o creación del alma y no a las muchas otras cuestiones que puede plantear la psicología según Platón.

Primera parte: El alma según Platón. — La solicitud de los hijos de Plutarco sugiere la asunción de una única e inamovible teoría platónica del alma ¹⁰ , que los hechos niegan: del Cármides al Gorgias el alma ha variado en la medida en que, frente al hombre unitario que sustenta la consideración de los médicos tracios discípulos de Zalmoxis en el Cármides, el Gorgias nos plantea un hombre «en díptico», unión interina de un cuerpo y un alma, «más real e importante» que el cuerpo; la doctrina de la anamnesis del Menón nos muestra la transmigración de ese alma, cuya inmortalidad intenta demostrar el Fedón. Y mientras la República la describe unas veces como tripartita y otras como bipartita, el Fedro inaugura un nuevo enfoque centrado en la automotricidad del alma. Al mismo tiempo el Fedón nos ha hablado del alma como «no compuesta» y, por ello inmortal y «emparentada» con las Ideas; en cambio, la República parece implicar que es compuesta y, de hecho, en la exposición que le permite establecer que el alma tiene las mismas virtudes y es justa del mismo modo que la ciudad. Platón acude a los términos eídē, «tipos», génē, «géneros», y mérē, «partes». No obstante, las advertencias de Sócrates al iniciar esa exposición ¹¹ que reitera en 504c, y la importantísima observación que hace en 61 lb-c ¹² nos permiten entender que las supuestas partes del alma son impulsos o tendencias, vectores en un campo de fuerzas, como es explícito en el inicio del famoso símil ¹³ del alma con un carruaje alado que encontramos en el Pedro ¹⁴ : «Admitamos que se parece a la conjunción de fuerzas de un tronco alado de corceles y su cochero». En cambio, en el Timeo las «partes del alma» son auténticas partes, obra la primera y principal del Demiurgo o Artífice y las otras dos de los dioses jóvenes. Algo similar encontramos en el Político donde se distinguen claramente elementos de «origen eterno» y elementos de «origen animal».

Pues bien, para Plutarco, el alma «según Platón» es solamente la del Timeo y, en este tratado, lo que de veras le interesa es el alma del Mundo, que ha sido hecha por el Artífice.

Plutarco entra en materia transcribiendo literalmente el pasaje del Timeo en el que Platón describe el proceder del Demiurgo para conformar el alma. Las dificultades que el pasaje en cuestión suscita ¹⁵ justifican sobradamente la variedad y disparidad de interpretaciones a las que ha dado lugar. Nuestras dificultades no proceden de la esencia inmutable y eterna en la que hemos de ver la proyección en el mundo de lo creado de las Formas o Ideas, sino de la esencia divisible porque la expresión platónica sugiere ¹⁶ la presencia de un elemento corporal en la constitución del alma, cuando, al parecer, lo que pretende es destacar la idea de divisibilidad ¹⁷ . En todo caso, Plutarco rechaza la posibilidad ¹⁸ de entender que el alma sea mezcla de esencia inteligible y esencia sensible, porque esta fórmula es aplicable al alma y a cualquier otra cosa. En este mismo sentido abunda cuando, más abajo, insiste: «de la materia, lo conformado por participación y representación de lo inteligible, es directamente tangible y visible; el alma, en cambio, escapa a toda percepción», o cuando, polemizando con los que entienden que son las Ideas, y no sus imágenes o copias, las que entran en la chṓra, dice en 1023A: «los que creen que la materia corpórea se mezcla con la indivisible, se equivocan por completo». Con todo ello queda claro que Plutarco nos exige distinguir entre el elemento material, que en parte coincide con la hylé aristotélica, y la esencia divisible, cuya naturaleza debe ser vinculada al carácter múltiple del ápeiron —lo ilimitado— en Filebo 24e-25a.

Frente a quienes, como acabamos de ver, sostienen que el alma es mezcla de ser y devenir, Ferrari ¹⁹ da a entender que la mezcla es un modo de expresar el caracter metaxý del alma ²⁰ «un’essenza intermedia, ontologicamente collocabile tra il piano intelligibile e quello sensibile», a cuyo caracter intermedio entre ser y devenir corresponde la función cosmológica del alma, encargada de transmitir al cosmos sensible la racionalidad y normatividad que regulan el mundo inteligible. En mi opinión, en cambio, el principal cometido del proceso de mezcla es de índole ontológica, manifestar que el Demiurgo al plantearse la construcción del alma pone cuidadosamente los medios para que ésta sea hén ek pollôn. De hecho, si mi interpretación ²¹ de los intervalos es aceptable y cabe pensar que los segmentos conmensurables, los primeros que corta en la amalgama de las tres esencias el Demiurgo, eran indispensables para la posterior inserción de los segmentos inconmensurables, podemos entender que fuera asimismo necesaria la presencia de la esencia divisible en la mezcla para que la indivisible pudiera cumplir su función unificante.

Por otra parte, como la oposición entre esencia indivisible y esencia divisible se expresa también en la oposición entre «inmutable» y «sometida a proceso de cambio», es posible entender la expresión platónica de acuerdo con lo que Timeo expone en 37a-c y, de nuevo, en 43a-c sobre las funciones cognitivas del alma, cuyo primer eco encontramos en este tratado en la síntesis de la interpretación de Crantor de Solos, y que Plutarco menciona en 1024 cuando dice de la esencia divisible que «no es otra cosa sino el movimiento susceptible de opinar e imaginar, el cual es compatible con lo sensible».

Una vez que ha refutado la tesis de Jenócrates —el alma es número que se mueve a sí mismo— y la de Crantor —para poder captar tanto lo inteligible como lo sensible el alma tiene que ser mezcla de ambos— y los demás errores en que incurren uno y otro — ni el alma ni el mundo han sido generados y la exposición platónica no es más que un expediente para explicar las facultades del alma—, Plutarco procede a dar su propia interpretación. Para ello va citando los pasajes del Timeo que le parecen relevantes, a cada uno de los cuales sigue la correspondiente aclaración apoyada en la mención de los pasajes de otros diálogos susceptibles de apoyar la interpretación de Plutarco.

La estructura formal de esta exposición reproduce la del conjunto del tratado, porque, de nuevo, encontramos dos partes, subdivididas, a su vez, en dos apartados en la mayoría de los cuales el esquema se reproduce porque Plutarco aborda en dos momentos la explicación relativa al alma del Mundo y la paralela respecto al cuerpo del Mundo. Así obtenemos el siguiente esquema:

1. La generación del alma según Platón

1.1. El Mundo ha sido creado por el dios

1.1.1. Por creación del alma hemos de entender la imposición de orden, razón y armonia al alma precósmica, ese principio desordenado e indefinido que se mueve a sí mismo y produce movimiento, al cual Platón ha llamado muchas veces «necesidad» e, incluso, en cierto pasaje de Las Leyes, «alma desordenada y perversa».

1.1.2. Por creación del cuerpo del mundo hemos de entender la imposición de formas y figuras regulares al receptáculo material que, como tal, tenía ya dimensión, extensión y espacialidad.

1.2. Constituye un error gravísimo el confundir la materia y la «necesidad»: el origen del mal.

1.2.1. La materia corporal es lo que Platón llama «naturaleza receptáculo de todo» y «sede y nodriza de los seres generados»; la del alma, «ausencia de límite», «necesidad» y «alma desordenada y perversa».

1.2.2. La primera, como carece de toda calidad y de capacidad propia, es neutra. La «necesidad» es causa del mal.

1.2.3. Conclusión de 1.2.: Platón no merece los reproches de Eudoro.

1.3. Conclusión de 1:

1.3.1. El modo de entender el acto de creación anteriormente expuesto nos impide acusar a Platón de contradecirse, pues con tanta razón dice en el Fedro que el alma —precósmica— no ha sido generada como dice en el Timeo que el alma dotada de orden, razón y armonía lo ha sido.

1.3.2. Lo mismo cabe decir con respecto al cuerpo del Mundo.

2. Facultades del alma e ingredientes de la amalgama

2.1. Capacidad cognitiva y las esencias indivisible y divisible

2.1.1. Conocer lo inteligible

2.1.1.1. Critica a los discípulos de Posidonio que consideran al alma un ser intermedio entre lo sensible y lo inteligible.

2.1.1.2. Crítica a quienes consideran que el alma es una Idea.

2.1.2. Juzgar lo sensible: Nuevo argumento contra Jenócrates y Posidonio porque ni en los límites ni en los números hay huella alguna de la capacidad por la que corresponde a la naturaleza del alma juzgar lo sensible.

2.2. Alteridad e identidad se relacionan con diferencia y orden. La identidad procede de la unidad y la alteridad de la diada.

2.2.1. Alteridad e identidad y las primeras facultades del alma: discernimiento y movimiento. Naturaleza de la imaginación y del recuerdo.

2.2.2. La naturaleza indivisible y la divisible median entre alteridad e identidad y permiten la trabazón del alma, que fue modelo de la del cuerpo.

2.3. Las facultades del alma encarnada. La copresencia de la esencia indivisible y de la divisible como clave de las antitéticas facultades del alma: no hay afección humana totalmente exenta de razonamiento ni actividad intelectual en la que no haya una parte de deseo, ambición, placer o dolor; el alma es simultáneamente contemplativa y práctica; etc.

2.4. Conclusión de 2: Por ser combinación de la esencia divisible y de la indivisible, de alteridad e identidad, el alma es vida consciente del Universo. Pruebas con respecto al alma humana; id. con respecto al cielo.

3. Conclusión de la exposición sobre la generación del alma.

Segunda parte: los números .— La primera parte termina con una alusión a los números en la que Plutarco encuentra excusa para exponer su opinión sobre ellos; al hilo de la misma encontraremos cumplida información sobre las especulaciones aritméticas, musicológicas y astronómicas basadas en lo que Platón dice en Timeo 35b-36c.

Tras la consabida cita del pasaje del Timeo, aparece el sumario de los puntos que van a ser tratados:

a) ¿Cúales son los números que Platón inserta en los intervalos dobles y triples y cúales son los que dan lugar a las proporciones descritas?

b) ¿Hay que disponer esos números seguidos en una sola fila, o en dos, en un esquema con forma de lambda?

c) ¿ Cúal es su función en la constitución del alma?

Plutarco se entretiene en el desarrollo de la primera cuestión porque, aun reconociendo que lo que realmente le interesaba aquí a Platón es la relación proporcional que los números y medias determinan, espera que su exposición pueda aclarar mejor el texto y, sobre todo, porque encuentra en él la ocasión de una especulación «que no carece de encanto filosófico». En contrapartida la segunda es la más breve; Plutarco adhiere aquí a la tesis de Crantor, porque le parece que es la que cuadra mejor con el texto platónico. En cuanto a la tercera. Plutarco rechaza todas las interpretaciones astronómicas para, en una especie de construcción anular, afirmar que la importancia de esas relaciones y números reside en que expresan la trabazón y concordancia del alma, lo cual enlaza con las palabras finales de la primera parte.

En la complacencia de Plutarco en este desarrollo de aritmología podemos confirmar la información que él mismo nos proporciona en el La E de Delfos 387F donde refiere que en su juventud se sintió fuertemente atraído por las ciencias matemáticas, gusto que atribuye a la influencia de su maestro Amonio. Podemos poner en paralelo esta afirmación con el juicio de valor positivo que, como acabamos de ver, la considera una especulación «que no carece de encanto filosófico». Pero Plutarco, que dedica unas veinte páginas a operar con esos números, no precisa en qué estriba ese «atractivo» que parece devaluar cuando, como para disculparse, asegura que su exposición puede servir de base a ejercicios prácticos por parte de sus hijos.

De todos modos, esa supuesta utilidad práctica no basta para responder a la primera pregunta que surge en el lector «¿qué significa, a qué apunta este excursus?», pregunta que, a su vez, conduce a otra previa «¿qué alcance hemos de reconocer a los números que utiliza Platón en el Timeo?». Para ésta se han propuesto respuestas de todo tipo, que, como suele ocurrir, han sido criticadas por los defensores de otras hipótesis. Parece indicado partir de la opinión de Aristóteles ²² para quien en el Timeo «el alma queda dividida katà toùs harmonikoùs arithmoús», expresión que debemos entender como «de acuerdo con el tipo de proporciones matemáticas que llamamos armónicas». Pero Plutarco rechaza la interpretación matemática cuando, en este mismo tratado ²³ , advierte

Platón no introdujo las medias aritméticas y armónicas por hacer una exposición de teoría matemática, innecesaria para su hipótesis física, sino porque ese desarrollo era muy especialmente adecuado para la constitución del alma.

Muchos sufragios ha tenido la interpretación basada en la teoría de la Música, que nos permite vincular estas relaciones con los pitagóricos y alcanzar la armonía de las esferas ²⁴ ; pero no faltan quienes piensan que lo que aquí dice Platón nada tiene que ver con la Música ²⁵ , empezando por el propio Platón, quien en República 531c rechaza para sus futuros guardianes el modo de estudiar la armonía que practican los que «buscan números en los acordes percibidos por el oído, sin remontarse a las preguntas de qué números son concordes y cúales no y por qué lo son los unos y no los otros». Otros más nos proponen que veamos esos números como transposición de la teoría musical a la Metafísica; sin embargo, no conviene olvidar que en un conocido pasaje de la República ²⁶ Platón habla de ésta como «lo que viene detrás de los números» y que, como indica la calificación de physikós que la tradición ha otorgado a este diálogo y como confirma la cita de Plutarco que acabamos de recoger, con la creación del Mundo abandonamos el ámbito de las Ideas para adentramos en el de lo creado.

Por otra parte, dado que, mientras los primeros intervalos determinados por el Demiurgo son conmensurables tomando como unidad de medida el primero ²⁷ y que los que resultan de la introducción de las medias aritméticas y armónicas en los que son «duplos y triplos», esto es, la introducción en ellos de intervalos de 3/2, 4/3 y 9/8, son conmensurables en unos casos pero no en otros, los intervalos de la tercera generación, es decir, los que resultan de la tercera operación del Demiurgo que «rellenó todos los de 1+1//3 con intervalos de 1+1//8, dejando en cada uno de ellos una fracción que forma un intervalo ²⁸ definido por la relación del número 256 al número 243», son siempre inconmensurables ²⁹ ; dado, pues, que en la segunda y la tercera etapas estamos siempre ante casos de división de segmentos en partes desiguales, en los que se resta un segmento mayor que su mitad, cabría poner esto en relación con un caso singular de lo anterior, la división de segmentos en media y extrema razón, la famosa Sección áurea que da cuenta de la planta del Partenón, etc., para pasar, desde aquí, al libro del monje boloñés Luca Pacioli di Borgo La divina proporción y, tras él, a Kepler y a todos los que han buscado la realidad de esa proporción en la Música, en las obras de Arte, en el orden cósmico o en la Naturaleza. Con ello entroncaríamos con todos los que, sobre una u otra base, conceden valor simbólico a los números del Timeo.

Por mi parte, pienso que la clave pudiera estar en lo que nos dice el propio Platón en Timeo 37a

De este modo nacieron el cuerpo visible del cielo y ella (el alma), que es invisible pero participa de razón y armonía, y que es el mejor de los seres engendrados por el mejor de los seres inteligibles y eternos. Así pues, dado que el alma es producto de la mezcla de esos tres ingredientes, la naturaleza de lo mismo y la de lo otro y la sustancia y que anà lógon meristheîsa kaì syndetheîsa...

Entiendo que la simultánea presencia de divisiones proporcionadas y de su unificación en un todo ³⁰ es aplicación de la doctrina ontológica de kósmos-táxis que en Gorgias 506d-e nos da acceso a la definición general de la aretḗ de todos los seres, aretḗ ³¹ que en el Timeo se predica del alma del Mundo mediante la formulación matemática de dicha doctrina. En este planteamiento general la importancia de la exposición relativa a las proporciones determinadas por las divisiones invita a constatar en la copresencia de segmentos conmensurables y no conmensurables que, mientras los elementos conmensurables favorecen la divisibilidad del objeto, son los inconmensurables los que preservan la unidad y, contra Demócrito cuyos átomos se agrupan en conglomerados virtuales, necesariamente divisibles e inestables, de la estabilidad de dicho objeto. No se trata, en mi opinión, de una transposición de las Matemáticas a la Metafísica aupando las primeras al nivel de la segunda o rebajando la Metafísica al nivel de las Matemáticas, sino de otro modo de verbalizar los mismos contenidos ontológicos: mientras en el Gorgias Platón recurre al lenguaje común para verter conceptos metafísicos —cf. la aproximación a la doctrina ontológica de kósmos-táxis por medio de la analogía técnica en 503e-504a—, en el Timeo opta por el lenguaje abstracto de las Matemáticas y, en éste, prescinde de la cuantificación numérica que puedan expresar los cocientes y prefiere el lenguaje, más abstracto aún, de las relaciones entre números ³² .

En otros términos, creo que la pormenorizada exposición de las proporciones que resultan de los intervalos trazados en la amalgama de las sustancias constituyentes del alma del Mundo viene a completar, con respecto al alma, la exposición general anticipada en Timeo 31c-32a

no es posible que dos elementos solos constituyan una composición como es debido sin un tercero, porque es menester que medie entre ambos un vínculo que los reúna; pués bien, el mejor vínculo es el que produce la más completa unidad posible entre sí mismo y los términos vinculados, y eso, la proporción es la que, por su propia naturaleza, lo realiza a la perfección. En efecto, siempre que de tres números cualesquiera..., el de en medio es tal que lo que es el primero con respecto a él, lo es él con respecto al último y, a la inversa, lo que es el último con respecto al medio, lo es éste con respecto al primero, entonces, dado que el medio se convierte en primero y último y el primero y el último se convierten ambos en medios, necesariamente coinciden todos en ser lo mismo con respecto a los otros y, al ser lo mismo unos con respecto a otros, todos forman una unidad.

A esta exposición sobre la proporción continua sigue en el Timeo otra sobre la proporción discontinua que Platón necesitaba para construir el cuerpo del Mundo, que ha de ser un sólido y, requiere, por tanto, dos términos medios ³³ . Podemos prescindir de ella y pasar directamente a la conclusión ³⁴ que es la que se encarga de destacar la estabilidad y permanencia del cuerpo del Mundo ³⁵ ,

... nació el cuerpo del Mundo, acordado por la proporción ..., de modo que es indisoluble para todo el que no sea el que lo ensambló.

En resumen, la morosa descripción sobre las proporciones utilizadas en la constitución del cuerpo y, sobre todo, en la constitución del alma del Mundo me parece responder a la voluntad platónica de demostrar que el Demiurgo ha conseguido que tanto el cuerpo como el alma fueran hèn ek pollôn ³⁶ y, por lo tanto, que sean y sean buenos, porque, como en la famosa compararación del discurso con un ser vivo que encontramos en el Fedro ³⁷ , están constituidos por los elementos que deben constituirlos, que, además, están en el lugar que deben ocupar y que son congruentes entre sí y con el conjunto.

Procede preguntarse ahora si también Plutarco percibió la relación que hay entre los intervalos platónicos y la doctrina ontológica de kósmos-táxis. Las fórmulas que concluyen los dos grandes bloques de su tratado ³⁸

el alma... fue ordenada por él, limitando la infinitud con la unidad, para que su esencia llegara participar de límite; mezclando por medio de la capacidad de lo mismo y la de lo otro organización, cambio, diferencia y semejanza; y elaborando, en la medida de lo posible, con todos ellos mutua comunidad y amistad por medio de los números y de la armonía.

y ³⁹

producto de esas razones que el demiurgo utilizó y de los números es la armonía y consonancia del alma misma

me inducen a pensar que, efectivamente, es muy posible que así fuera. En ello podríamos tener una de las claves del acusado prurito por acotar la argumentación a los estrictos márgenes del método puramente científico que aplica la más excelsa de las ciencias dianoéticas, la Matemática, que es, sin duda, lo primero que llama la atención en el desarrollo sobre los números del tratado Sobre la generación del alma. Este primer objetivo puede explicar la escasísima presencia de datos simbólicos en el mismo, si es que cabe conceder tal carácter a observaciones como la de que doscientos diez es el número de días de gestación en el que nacen completamente formados los sietemesinos ⁴⁰ o que el veintisiete es el ciclo de la luna ⁴¹ o bien a puntualizaciones terminológicas encargadas de hacemos saber que los pitagóricos llamaban al trece «resto», al treinta y cinco «armonía», al seis «matrimonio» porque es producto de un número par por uno impar ⁴² o al cinco «tremor», «esto es, «sonido», porque creían que el primero de los intervalos del tono que suena es el quinto ⁴³ », sin que aparezca, en cambio, la menor alusión a hechos del tipo de la utilización del pentagrama, e. e., el pentágono estrellado, como símbolo de la salud ⁴⁴ y como santo y seña con el que se reconocían los pitagóricos ⁴⁵ ; lo único que realmente podemos citar en este sentido en el Sobre la generación del alma es que al hablar de la tetraktýs Plutarco la califica de «venerada por los pitagóricos». La voluntad de ceñirse en este tratado a métodos puramente científicos puede explicar la ausencia de elementos genuinamente simbólicos porque, como ha constatado P. Kucharski ⁴⁶ y corrobora Y. Verniére ⁴⁷ , las elucubraciones de aritmología alegórica a las que se dedicaban los pitagóricos no reposaban en un razonamiento racional, sino afectivo, basado en el sentimiento y en la imaginación analógica.

Esto contrasta con lo que es fácil constatar en otros tratados, concretamente en el Isis y Osiris, en La E de Delfos, en La desaparición de los oráculos en los que Plutarco no teme apelar a los valores simbólicos de los números y de las figuras geométricas ⁴⁸ ; y asimismo con el contenido de un fragmento de Plutarco que nos ha sido transmitido por Estobeo ⁴⁹ en el que Verniére ⁵⁰ ha podido detectar una confesión de simpatía para con el simbolismo pitagórico.

Para intentar explicar la disparidad evidente en la conducta de Plutarco con respecto al simbolismo pitagórico en el Sobre la generación del alma en el «Timeo» y en los demás tratados citados puede ser útil recordar una serie de hechos como son el que las relaciones de Platón con los pitagóricos que sobrevivieron a la matanza de Tarento en Magna Grecia y con los que se establecieron en Tebas y en Fliunte tuvieran eco en el interés de varios de sus discípulos —Espeusipo, Jenócrates, Heraclides Póntico, Aristóteles— por la figura de Pitágoras y por relacionar las doctrinas de los pitagóricos, especialmente, la de los Números, con la filosofía platónica; o el que el platonismo del S. I d. C. no fuera inmune al eclecticismo y al sincretismo tanto filosófico como religioso y el que en sus representantes más conspicuos sea perceptible un claro influjo del pitagorismo que resurge ya en el siglo anterior ⁵¹ y que, a su vez, los pitagóricos de esta época practicaran un pitagorismo platonizante ⁵² ; o, también, el que el fragmento recién mencionado, tras comparar el tipo de enseñanza que proporciona el simbolismo pitagórico con un proceso de iniciación, precise que de lo que se trata es de que lo dicho resulte inmediatamente claro e identificable para los adeptos y anodino y romo para los extraños, de lo que podría deducirse, junto al carácter esotérico de los arcanos de la doctrina, un testimonio de la necesidad que tuvo la secta de protegerse, lo cual concuerda con las noticias que tenemos de que pitagóricos destacados —Nigidio Fígulo, por ejemplo— fueron expulsados de Roma, acusados de cometer sacrilegio y dedicarse a la magia. A la vista de todo esto cabe pensar que la ausencia de elementos simbólicos en el tratamiento de los números del Sobre la generación del alma puede responder a la voluntad de Plutarco de evitar a la doctrina platónica la peligrosa vecindad de una secta que el poder político no veía con buenos ojos ⁵³ .

Lo que en todo caso resulta evidente es que Plutarco confina su exposición a lo estrictamente matemático y, en este ámbito, a la Aritmética, intentando demostrar que, con respecto a todas y cada una de las exigencias que desde la Aritmética, la Música o la Astronomía puedan plantearse, las proporciones y los números que las forman en el Timeo son realmente adecuados para suministrarnos la fórmula matemática de la unidad del Alma del Mundo; pero, puesto que éste es, a juicio de Platón, un zôon , un ser vivo, podemos sospechar que esa fórmula es la de lo vivo, la de la vida, aunque por ese portillo se nos vuelva a colar el simbolismo tan cuidadosamente amordazado por Plutarco ⁵⁴ .

TABLA DE VARIANTES TEXTUALES

¹ Un tratado que se presenta como una carta a sus hijos. Sobre este escrito como híbrido del tratado filosófico y del comentario textual, así como sobre los precedentes de dicha hibridación, véase FERRARI, «Introduzione», ob. cit., págs. 10-11.

² Conocidas son las críticas a los planteamientos heraclíteos, especialmente al dedalismo de las definiciones propuestas en el Eutifrón y al pánta rhei en el Crátilo. El movimiento adquiere explícitamente rango ontológico cuando es considerado uno de los principios en el Sofista.

³ Casualmente el Sobre la generación del alma en el «Timeo» es el único tratado plutarqueo de objetivo metafísico que se conserva; cf. P. THÉVENAZ, L'âme du monde, le devenir et la matière chez Plutarque, París, 1938, pág. 2.

⁴ Del alma del Mundo hablará PLATÓN en Filebo 30a-b; puede considerarse implícita en Político 269d-273b, donde el mundo es considerado un ser vivo.

⁵ Cf. P. THÉVENAZ, ob. cit., pág. 9.

⁶ Cf. Sobre la generación del alma... 1012d y 1027a.

⁷ Hoy leemos los capítulos 1-10 (= págs. 1012B-1017C); después 21-21 (págs. 1022E-1027F), seguidos de 11-20 (1017C-D-1022E) y, por último, 30-33 (1027F-1030C).

⁸ «Plutarch's De animae procreatione in Timaeo. An Analysis of Structure and Contents», ANRW II 36. 1, 1987, págs. 234-247.

⁹ Cf. FERRARI, «Introduzione», ob. cit., pág. 10.

¹⁰ Cf. AGUILAR, ob. cit., pág. 165: « Plutarco no considera diacrónicamente la obra de su maestro y la utiliza como si fuera un sistema coherente de pensamiento sincrónico», y FERRARI, «Struttura e funzione», pág. 537: «La convinzione che la filosofía contenuta nei dialoghi fosse qualcosa di unitario e sistemático si impose nell'ambito del platonismo antico tra il I sec. e il II d. C».

¹¹ República 435d: «con métodos como los que venimos empleando ahora en la exposición no vamos a alcanzar nunca nuestro propósito, sino que el camino que lleva hasta allí es otro más largo y complicado...».

¹² República 504c: «No es fácil, ..., que sea eterno algo compuesto de muchos elementos y, como se nos muestra ahora el alma, con una composición que no es la mejor... El que el alma es inmortal, nos lo imponen no sólo nuestro reciente argumento, sino que también lo podrían hacer otros más; pero para saber cómo es de veras es menester contemplarla, no como la vemos ahora degradada por su comunidad con el cuerpo, sino ... pura...».

¹³ El símil no es más que un pis aller, pero «la exposición completa de todos los aspectos de su naturaleza sólo un dios podría hacerla, y sería larga». Como en República, PLATÓN advierte al lector sobre las limitaciones de la explicación que le ofrece.

¹⁴ Fedro 246a.

¹⁵ W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy. Volume V. The later Plato and the Academy = Historia de la Filosofía Griega. V. Platón. Segunda época y la Academia [trad. esp. ALBERTO MEDINA GONZÁLEZ], Madrid, 1992, pág. 308, dice, al hablar del Timeo que ésta es «... la frase más difícil y debatida de todo el diálogo. Sea cual sea la lectura e interpretación que se haga de la misma, la reflexión posterior sugiere dificultades irresolubles». La interpretación de Plutarco, que se inspira en la mezcla de los cuatro elementos constitutivos del cuerpo, aparece en 1025B.

¹⁶ Cf. CORNFOD, Cosmology págs. 59-66 y BRISSON, Le Même et l'Autre, pág. 272.

¹⁷ Desde este punto de vista la mención de los cuerpos se justifica en el hecho de que dicha divisibilidad es especialmente perceptible en los cuerpos sometidos a evolución y cambio.

¹⁸ Cf. PROCLO, In Tim. 2, 117 DIEHL; CORNFORD, Cosmology, pág. 63; GUTHRIE, Historia V... [trad, esp.], págs. 312-313, la clave de cuya interpretación reside en Timeo 37a-c, un pasaje en el que Platón describe cómo el alma del mundo, «cuando al girar sobre sí misma, entra en contacto con algo que tiene naturaleza dispersa o con algo que es indivisible...», justificando en la mención de la esencia indivisible y la esencia divisible la capacidad que tiene el alma para distinguir un particular de otro y un particular de una Idea.

¹⁹ FERRARI, «Introduzione», ob. cit., págs. 35-36.

²⁰ Para FROIDEFRONT, art. cit., pág. 198, n. 48, la función de intermediaria entre lo inteligible y lo sensible, que Plutarco sugiere en este tratado, es precisado en el Isis y Osiris, donde se convierte en una de las piezas esenciales de la filosofía y de la teología de Plutarco.

²¹ Vide infra.

²² ARISTÓT. , Acerca del alma I 3, 10.

²³ Sobre la generación del alma... 1028A.

²⁴ Aunque las proporciones en cuestión puedan aplicarse a la escala musical, esto sería, desde el planteamiento del Timeo. algo secundario, porque el Demiurgo construye estas proporciones antes de haber creado el cuerpo del Mundo y, por lo tanto, antes de que existan cuerpos regulares, dotados de movimientos regulares que puedan emitir sonidos regulados rítmicamente.

²⁵ En este mismo sentido véase, B. KYTZERL, «Die Weltseele und der musikalische Raum », Hermes 87, 1959, 405-406, y BURKERT, ob. cit., págs. 307-308, que nos invita a considerar otro tipo de «Música cósmica», el ritmo de las estaciones, que depende del curso del Sol.

²⁶ República 507b.

²⁷ Los demás miden respectivamente 2, 3, 4, 9, 8 y 27 unidades.

²⁸ A este intervalo, el leîmma o resto, se le atribuye a veces el valor de 13, que es la diferencia entre los dos números cuya razón define al segmento en cuestión. Para que el segmento cubierto por 9/8 y el segmento del resto fueran conmensurables el cociente de la razón tenía que ser un número entero.

²⁹ Del interés platónico en el problema de las magnitudes conmensurables e inconmensurables tenemos pruebas en Teeteto 147c-148a y en Leyes 819d-822d, cf. especialmente 820c y la exposición de K. POPPER, ob. cit., págs. 494-498.

³⁰ En Banquete 192e y en República 443e bueno es lo que ha llegado a ser uno.

³¹ Como acabamos de ver el alma «es el mejor de los seres engendrados».

³² J. MOREAU, La construction de l'idéalisme platonicien, reimpr. Hidesheim, 1967, págs. 309-310 y págs. 316-318 sobre la proporción como relación unificante. Por su parte, H.-G. GADAMER, Platos dialektische Ethik und andere Studien zur platonischen Philosophie, Hamburgo, 1968, insiste en la transposición que hace Platón de las concepciones del número o de la armonía de los pitagóricos a lo ontológico, cf. págs.105 ss. («Platos dialektische Ethik») y 258 ss. («amicus Plato, sed magis amica veritas»).

³³ La gran diferencia entre los dos medios de la proporción que fragua la unidad del cuerpo del Mundo y las dos medias establecidas para conseguir la de su alma estriba en que en el primer caso esos dos medios forman parte de una sola proporción geométrica discontinua, mientras que en el caso del alma cada una de las medias corresponde a una proporción distinta — una aritmética y otra armónica—, aunque los intervalos que una y otra determinan quedan unificados cuando el Demiurgo los «rellenó» con los de 9/8.

³⁴ Timeo 32c.

³⁵ La afirmación paralela con respecto al alma aparece en Timeo 37a.

³⁶ Cf. Timeo 33c y 35b. FERRARI, «Commente», págs. 327, se acerca en cierto modo a la opinión que sostengo: «L'inserimento dei medi tra i diastemata prodotti dalla prima operazione dovrebbe avere la funzione di compattare la struttura dell'anima...», una idea que BRISSON, Le Même, pág. 327, prefiere expresar metafóricamente: «Et au niveau de l'âme du monde, la structure mathématique permet de surmonter la bia qu'implique le mélange 'au même de la nature de l'autre rebelle au mélange'».

³⁷ Fedro 264c.

³⁸ Sobre la generación del alma... 1027A.

³⁹ Ibid. 1030C.

⁴⁰ Ibid. 1018B.

⁴¹ Ibid. 1018E.

⁴² Ibid. 1017F-1018A.

⁴³ Ibid. 1017E.

⁴⁴ Cf. LUCIANO, Pro lapsu inter salutandum.

⁴⁵ Cf. ARISTÓXENO, P. A. en JÁMBLICO, Vida Pitagórica 230-232.

⁴⁶ P. KUCHARSKI, Étude sur la doctrine pythagoricienne de la Tétrade, París, 1952, pág. 43, citado por Y. VERNIÈRE.

⁴⁷ Y. VERNIÈRE, Symboles et mythes dans la pensée de Plutarque, París, 1977, págs. 27-28.

⁴⁸ La relación de los casos puede verse en Y. VERNIÈRE, Ob cit., págs. 28-30. Como apunta R. M. JONES, The platonism of Plutarch and Selected Papers, Nueva York-Londres, 1980, pág. 14, n. 47, el propio Lamprias, que es el que ha acudido a la teoría de los números en el La E de Delfos no le concede demasiada importancia y tanto en Charlas de sobremesa 740 como en 743 son rechazadas las explicaciones basadas en dicha teoría. Esto lo lleva a concluir (pág. 15) «number speculation had very little importance for Plutarch».

⁴⁹ ESTOBEO III, I, 199 = PLUT., Frag. 202, SANDBACH.

⁵⁰ Ob. cit., pág. 22.

⁵¹ Sobre la continuidad de la tradición pitagórica véase BURKERT, «Hellenistiche Pseudopythagorica», Philologus 105 (1961), 16-43 y 226-226.

⁵² Sobre este tema véase J. M. DILLON, «'Orthodoxy'and 'eclecticism'. Middle Platonists and Neo-Pythagoreans», en J. M. DILLON & A. A. LONG (eds.), The Question of «Eclecticism». Studies in Later Greek Philosophy, Berkeley-Los Ángeles-Londres, 1988.

⁵³ Ejemplo de ello puede ser la comparación, favorable a Platón, de la tetraktys pitagórica y la platónica en 1017D y en 1019B.

⁵⁴ BURKERT, Ob. cit., pág. 397, n. 49: «He finds a deep meaning in any combination of the numbers given in the Timaeus». Él piensa en la «consideration of individual numbers», yo me inclino a pensar que, por su fidelidad a Platón, debía encontrarlo en esa proporción. Sobre la consideración del poder de cada número tomado en sí mismo, mientras las relaciones entre ellos quedan en segundo plano, como una de las características de la aritmología pitagórica, cf. KUCHARSKI, ob. cit., pág. 67.