Читать книгу Obras morales y de costumbres (Moralia) XI. Tratados platónicos. Tratados antiestoicos. - Plutarco - Страница 9

CUESTIÓN I

1. ¿Cómo será que la divinidad le mandaba a Sócrates que ayudara a parir a otros ¹ , pero a él le prohibía procrear, como se dice en el Teeteto ² ? Porque lo que es entre chanzas [D ] y bromas ³ nunca habría nombrado a la divinidad. Por lo demás, en el Teeteto le atribuye ⁴ a Sócrates muchas expresiones arrogantes e insolentes, entre las cuales se encuentra incluso la siguiente ⁵ : «Y es que, mi extraordinario amigo, son en verdad muchos los que se irritan tanto conmigo que realmente me morderían ⁶ cuando les quito alguna bobada; y no se imaginan que lo hago con buena intención, porque distan de saber que ningún dios es malévolo para con los humanos; tampoco yo hago nada de eso con mala intención, lo que pasa es que de ningún modo me es lícito ni convenir en la mentira ni dejar en la sombra la verdad».

¿Será que a su propia naturaleza, en la idea de que era más crítica que fecunda ⁷ , la llamó «dios», del mismo modo que dice Menandro ⁸ «pues nuestra mente es dios» y Heráclito ⁹ «el carácter de un hombre es su demon ¹⁰ », o fue un [E ] motivo de veras divino y sobrehumano ¹¹ el que guió a Sócrates a este modo de practicar la filosofía que consistía en someter a prueba una y otra vez a los demás e ir purgándolos de vanidad, inconsistencia, presunción y del hecho de ser molestos primero para con ellos mismos y luego también para con los demás ¹² ? Porque se da el caso de que, como por casualidad, en aquel momento hubo en Grecia una oleada de sofistas y con ellos los jóvenes, que les pagaban mucho dinero ¹³ , se fueron llenando de suficiencia y saber aparente, y ponían su ambición en rivalizar imitando sus juegos verbales y charlas insustanciales en sus discusiones, y, en cambio, no hacían el menor caso a lo honroso y útil. Por eso Sócrates, que utilizaba el método de la refutación como remedio purgativo ¹⁴ , se iba granjeando su confianza al no demostrar nada cuando examinaba a otros, y se los ganaba mejor [F ] al hacer como que buscaba la verdad con ellos sin sostener su propia opinión ¹⁵ .

2. Además, el hecho de engendrar es un impedimento [1000A ] para un juicio de real provecho. En efecto, el cariño ciega acerca de lo querido ¹⁶ , y de lo propio nada es tan querido como una opinión y un razonamiento por parte del que lo ha concebido. Y es que el reputado justísimo «reparto de los hijos» ¹⁷ es sumamente injusto con respecto a los razonamientos. En efecto, en aquello es menester escoger lo propio; en esto, en cambio, lo mejor, aunque sea ajeno ¹⁸ . Por ello el que ha engendrado opiniones propias ¹⁹ resulta peor juez que los demás con respecto a lo suyo, y, lo mismo que uno de los sabios dijo que los eleos podrían ser los mejores árbitros olímpicos con tal que no compitiera un solo eleo ²⁰ , así tampoco es justo que en las discusiones el que pretenda presidir y arbitrar como es debido aspire él mismo al premio [B ] y compita con los que vaya a juzgar. De hecho, cada uno de los generales de los griegos, cuando votaron sobre las distinciones, consideró que él mismo había sido el mejor ²¹ ; y no ha dejado de padecer eso ningún filósofo ²² , excepto los que, como Sócrates, confiesan que no dicen nada suyo, los únicos, por cierto, que se revelan como jueces puros e incorruptibles de la verdad. En efecto, lo mismo que si el aire en los oídos no está tranquilo y libre de voz propia, sino lleno de ecos y de zumbidos ²³ , no se capta con precisión lo dicho, así también si algo, desde dentro, perturba con el estrépito de su réplica al elemento que juzga los argumentos filosóficos, [C ] será difícil comprender lo dicho desde fuera ²⁴ ; pues la propia e íntima opinión no está dispuesta a aceptar lo que sea discordante con ella, como testifican la mayoría de las escuelas filosóficas de las que la filosofía, en el mejor de los casos, puede sostener una, pero todas las demás siguen siendo creídas y batallando contra la verdad.

3. Más aún, si no es posible al humano ni comprender ni conocer nada ²⁵ , es natural que la divinidad le impidiera alumbrar vaciedades, patrañas e inconsistencias y que, en cambio, lo obligara a refutar a los demás cuando sostenían opiniones de esas características ²⁶ ; que no era escasa ayuda, sino la mayor el que el razonamiento intentara liberarlos del mayor de los males, el engaño ²⁷ y la frivolidad:

ni siquiera a los Asclepíadas les concedió eso el dios ²⁸

porque la medicina de Sócrates no aspiraba a sanar el cuerpo, sino que era purificación ²⁹ del alma llena de úlceras y [D ] corrupta ³⁰ . Que si hay ciencia de lo verdadero y la verdad es una ³¹ , no participa de ella menos que el que la encontró el que ha aprendido del que la encontró ³² ; pues recoge más el que no cree tener ³³ y recoge lo mejor de cada cual, del mismo modo que el que no ha engendrado adopta el mejor hijo.

4. Eso sin contar ³⁴ que no merecía el menor esfuerzo lo demás —poemas, conocimientos, discursos de oradores y opiniones de sofistas— que su demon impidió a Sócrates alumbrar; en cambio, la única sabiduría que Sócrates consideraba tal, la relativa a lo divino y pensable ³⁵ y que él llamaba erótica ³⁶ , esa no nace en los hombres ni es descubierta, [E ] sino que es reminiscencia ³⁷ . Por eso, Sócrates no enseñaba nada, sino que provocando en los jóvenes dudas a modo de dolores de parto, los despertaba, los animaba y les ayudaba a dar a luz los pensamientos que se habían formado en ellos ³⁸ . Y a eso lo llamó oficio de comadrona ³⁹ , que no introduce conocimiento desde fuera, como pretenden los otros, en aquellos con los que tratan, sino que a los que tienen en sí uno propio aunque imperfecto, confuso y necesitado de alguien que lo críe y lo confirme, se lo ponen delante.

CUESTIÓN II

1. ¿Por qué será que al dios supremo lo llamó padre y creador de todas las cosas ⁴⁰ ? ¿Será porque es padre de los dioses —de los engendrados ⁴¹ — y de los humanos, como le dice Homero ⁴² , pero artífice de los irracionales e inanimados? [F ] Pues, dado que no se ha nacido de la placenta ⁴³ , sino del esperma, dice Crisipo ⁴⁴ que es llamado padre el que propociona el esperma. ¿O usó la metáfora como solía y llamó a la causa padre del universo, lo mismo que en el Banquete ⁴⁵ llama a Fedro «padre de los discursos sobre el [1001A ] amor», porque fue el que los propuso; y en el diálogo de su nombre ⁴⁶ lo llama «el de hermosos hijos», porque él dio ocasión a que tuvieran lugar muchos e importantes argumentos filosóficos ⁴⁷ ? ¿O es diferente el padre del creador y el nacimiento del origen ⁴⁸ ?, pues lo mismo que lo engendrado ha empezado, precisamente con ello, a vivir ⁴⁹ , y no hay vuelta atrás, así también el que lo ha engendrado, precisamente con ello, lo ha hecho, porque el nacimiento es el empezar a vivir de un ser animado ⁵⁰ ; pero, mientras la obra producida se opone a su creador, sea éste albañil, tejedor, fabricante de liras o escultor, la vitalidad inicial le es suministrada al que ha sido engendrado por el que lo engendró ⁵¹ y conserva su naturaleza, como fragmento y parte que es del [B ] que lo engendró ⁵² . Puesto que, en verdad, el universo no se parece a los productos modelados o compuestos, sino que contiene en sí gran parte de vitalidad y de divinidad, que el dios derramó de sí mismo e incorporó en la materia ⁵³ , es natural que lo llame a la vez padre del Universo, porque éste es un ser vivo, y creador.

2. Siendo esto fundamentalmente concorde con la opinión de Platón, has de considerar atentamente si también merece ser creída esa otra conocida afirmación de que, siendo dos los elementos de los que está constituido el Universo, cuerpo y alma ⁵⁴ , al primero no lo engendró el dios, sino que, dada la materia, le dio forma y la ajustó ⁵⁵ , sometiéndo y definiendo lo ilimitado con los límites ⁵⁶ y figuras apropiados ⁵⁷ . En cambio el alma, como participa de intelecto, raciocinio [C ] y armonía ⁵⁸ , no es sólo producto, sino también parte del dios y no se ha producido por obra suya, sino de él y a partir de él ⁵⁹ .

CUESTIÓN III ⁶⁰

1. En la República ⁶¹ compara el conjunto de todas las cosas ⁶² con una línea dividida en segmentos desiguales ⁶³ , el del género de lo visible y el de lo racional, y de nuevo, de acuerdo con la misma proporción, divide cada uno de ellos en dos y, una vez que ya ha trazado los cuatro segmentos, en el de lo racional señala en primer lugar el relativo a las primeras formas, y en segundo lugar el matemático; al primer segmento de lo sensible corresponden los cuerpos sólidos, y al segundo sus reproducciones e imágenes. Y a cada uno de los cuatro los hace objeto de una facultad propia, entendimiento [D ] al primero, reflexión al matemático, y a los perceptibles creencia y conjetura a los relativos a las imágenes y reproducciones. Pues bien, ¿con qué objetivo dividió el conjunto en segmentos desiguales y cúal de los segmentos es mayor, el inteligible o el perceptible? Que él no lo explicita.

Al pronto parecerá que es mayor el perceptible ⁶⁴ ; en efecto, la esencia de lo inteligible, indivisible y por ello inmutable, está condensada breve y limpiamente; en cambio, la relativa a los cuerpos, dispersa y errante ⁶⁵ , produce lo perceptible. Además, lo incorpóreo está emparentado con el límite, mientras que el cuerpo es ilimitado ⁶⁶ e indefinido en tanto que materia y se hace perceptible cuando es definido por participación de lo inteligible ⁶⁷ . Más aún, lo mismo que [E ] cada una de las propias cosas perceptibles tiene muchas reproducciones y sombras e imágenes y que, en suma, es posible que a partir de un solo modelo se produzcan, tanto natural como artificialmente, muchísimas imitaciones, así el que las cosas de aqui difieran de lo de allí en número, es necesario de acuerdo con la doctrina de Platón, porque da por sentado que las realidades inteligibles son modelos o formas de las cosas perceptibles que vienen a ser reproducciones o reflejos de aquéllas. Más aún, deduce la intelección de las formas ⁶⁸ de la abstracción y depuración de lo corpóreo, pasando en el plan de estudios ⁶⁹ desde la aritmética a la geometría ⁷⁰ y tras ésta a la astrología y colocando por encima [F ] de todas la armónica. Y es que las figuras geométricas surgen cuando la cantidad adquiere extensión ⁷¹ ; y los sólidos cuando la extensión adquiere profundidad; los objetos de la astrologia cuando los sólidos adquieren movimiento y los de la armónica cuando el sonido se agrega al cuerpo en movimiento. Conque, eliminando el sonido de los que se mueven, [1002A ] el movimiento de los sólidos, la profundidad de los planos y la extensión de las cantidades daremos con las propias formas inteligibles ⁷² , que no difieren en nada entre sí, si son consideradas desde el punto de vista de su carácter singular y único ⁷³ . En efecto, la unidad no produce el número, a no ser que entre en relación con la diada infinita ⁷⁴ . Y una vez que, de este modo, ha producido el número, sigue a los puntos, luego a las líneas y a partir de éstos continúa hacia las superficies, profundidades y cuerpos y también a las cualidades de los cuerpos sometidos a alteraciones. Además, a las realidades inteligibles las juzga una sola facultad, el entendimiento; en efecto, la reflexión es el entendimiento aplicado a los objetos matemáticos ya que en ellos se reflejan las realidades inteligibles como en espejos ⁷⁵ ; en cambio, para conocer los cuerpos, como son tantos, la naturaleza nos ha dado cinco facultades y órganos sensitivos diferentes; y no todo es captado por ellos, que por su pequeñez muchas cosas escapan a la percepción. Más aún, lo mismo que, estando [B ] cada uno de nosotros constituido por el alma y el cuerpo, el elemento rector inteligente es pequeño y está oculto en una gran masa de carne ⁷⁶ , es verosimil que así le ocurra en el Universo a lo inteligible con respecto a lo perceptible ⁷⁷ ; en efecto, las realidades inteligibles rigen a las corporales, pero lo que procede de un principio es más numeroso y extenso que cualquier principio ⁷⁸ .

2. Contra esto se podría decir en primer lugar que al comparar lo perceptible con lo inteligible estamos, en cierto modo, igualando lo mortal a las realidades divinas, puesto que la divinidad se cuenta entre las realidades inteligibles ⁷⁹ ; a continuación que, sin lugar a dudas, lo contenido ⁸⁰ es siempre menor que el continente y que la naturaleza del mundo [C ] rodea lo perceptible con lo inteligible, pues «el dios puso el alma en el centro y la extendió en todas las direcciones y aún desde fuera envolvió los cuerpos con ella» ⁸¹ . Pero, como se dice en las Leyes ⁸² , el alma no es visible «ni perceptible por ninguno de los sentidos»; por eso también cada uno de nosotros está destinado a corromperse, mientras que el Universo no ha de corromperse, pues a la condición vital de cada uno de nosotros la rodea el elemento vinculado a la muerte y disolución; en cambio, en el Universo lo corpóreo, como está rodeado en medio ⁸³ , se conserva constantemente por obra del poder supremo e inmutable ⁸⁴ . De hecho, se dice de un cuerpo que es indiviso e indivisible por su pequeñez, mientras que lo incorpóreo e inteligible lo es por ser simple, [D ] puro y estar libre de toda alteridad ⁸⁵ y cambio. Además, es fácil hacer conjeturas sobre lo incorpóreo a partir de lo corpóreo. Se dice así que el «ahora» es indiviso e indivisible ⁸⁶ y que está simultáneamente en todas partes ⁸⁷ sin que haya parte alguna del mundo exenta de él, pero también que todos los accidentes y acciones y todas las destrucciones y generaciones que tienen lugar en el Universo están envueltos en el «ahora». Y, por ser lo inteligible simple y homogéneo ⁸⁸ , facultad que lo tenga por objeto es sólo el entendimiento, como de la luz la vista; en cambio, dado que los cuerpos tienen muchas diferencias y desigualdades, hay unas facultades que son como instrumentos para captar unos y otras para captar otros ⁸⁹ . Pues bien, tampoco desprecian con [E ] fundamento lo inteligible ⁹⁰ y la capacidad de pensar que hay en nosotros, pues, por ser mucha y grande, está por encima de todo lo perceptible y accede a lo divino. Mas lo fundamental es que él mismo, al exponer en el Banquete ⁹¹ cómo hay que utilizar los sentimientos amorosos, haciendo pasar al alma de las percepciones hermosas a lo inteligible, insta a no someterse y servir la belleza de un cuerpo, ocupación o única ciencia, sino, despreciando la mezquindad que reside en ellos, a «dirigirse al inmenso piélago de la belleza».

CUESTIÓN IV

¿Cómo será que al demostrar que el alma es siempre más importante que el cuerpo y causa ⁹² y principio de su generación ⁹³ , repite ⁹⁴ que no podría haber alma sin cuerpo ⁹⁵ [F ] ni entendimiento sin alma ⁹⁶ , sino alma en el cuerpo y entendimiento en el alma?, pues va a parecer que el cuerpo es y no es, porque al tiempo que coexiste con el alma es también engendrado por el alma. ¿O será verdad lo que hemos repetido muchas veces ⁹⁷ ? Esto es, que el alma sin entendimiento ⁹⁸ [1003A ] y el cuerpo sin forma ⁹⁹ coexisten constantemente uno con otro, sin que ninguno de los dos haya tenido generación ni principio, sino que, cuando el alma llega a participar del entendimiento y de la armonía ¹⁰⁰ y ha conseguido hacerse prudente gracias a la concordancia, se convirtió para la materia en causa del cambio y, dominando con sus propios movimientos los de aquélla ¹⁰¹ , la atrajo y enderezó sus movimientos ¹⁰² ; de ese mismo modo el cuerpo del universo fue generado por obra del alma, cuando se fue amoldando y haciendo parecido a ella. En efecto, el alma no fabricó la naturaleza del cuerpo a partir de sí misma ni a partir del no ser, sino que a partir del cuerpo sin orden ¹⁰³ y sin estructura hizo [B ] un cuerpo organizado y dócil ¹⁰⁴ . Por tanto, lo mismo que si alguien dijera que la capacidad de la semilla está siempre en lo corporal, pero que el cuerpo de la higuera o del olivo nacen por obra de la semilla, no diría nada desacertado (pues el mismo cuerpo, al producirse en él movimiento y cambio por obra de la semilla, adquiere sus características y germina ¹⁰⁵ ), de ese mismo modo la materia informe e indefinida, se organiza por la presencia del alma y adquiere esa forma y disposición características.

CUESTIÓN V

1. ¿Por qué, siendo así que hay cuerpos y figuras rectos unos y circulares otros ¹⁰⁶ , tomó como principios de los rectos el triángulo isósceles y el escaleno ¹⁰⁷ , el primero de los [C ] cuales forma el cubo, que es elemento de la tierra, y el escaleno forma la pirámide ¹⁰⁸ , el octaedro y el icosaedro ¹⁰⁹ , que son, el uno, semilla del fuego, el otro del agua y el tercero del aire ¹¹⁰ ; pero prescindió completamente de los circulares ¹¹¹ , aunque se acordó de la esfera, cuando dice ¹¹² que cada una de las figuras enumeradas es susceptible de dividir un cuerpo esférico en partes iguales?

¿Acaso, como suponen algunos, relacionó el dodecaedro con la esfera al decir ¹¹³ que «el dios utilizó» esa figura para la naturaleza del universo «cuando trazó su dibujo»? En efecto, es especialmente flexible porque, por los muchos elementos [D ] que lo forman ¹¹⁴ y por la escasa agudeza de sus ángulos, se aparta de la línea recta, y además por su carácter radial resulta redondeado y convexo ¹¹⁵ , como las pelotas hechas con doce trozos de cuero ¹¹⁶ . Pues tiene veinte ángulos diedros a cada uno de los cuales rodean tres ángulos planos, que son obtusos ya que cada uno suma un ángulo recto más un quinto; y está compactamente compuesto de doce pentágonos de ángulos y lados iguales, cada uno de los cuales está formado por treinta de aquellos primeros triángulos escalenos ¹¹⁷ ; por eso también parece que el Zodíaco y el año reproducen las divisiones de las partes, ya que son del mismo número ¹¹⁸ .

2. ¿O acaso es por naturaleza lo recto anterior a lo curvo y después de todo la línea curva es una alteración de la [E ] recta? En efecto, se dice que lo recto se curva y el círculo se dibuja con centro y radio —y éste es una posición de la recta— en orden a la cual incluso se mide, pues el perímetro dista lo mismo por todas partes del centro. Y por obra de las rectas se engendran también el cono y el cilindro, el primero al girar un triángulo en torno a uno de los lados que permanece fijo con el otro y la base, y el cilindro cuando le ocurre eso mismo a un paralelogramo ¹¹⁹ . Además, si lo más corto está más cerca del principio, la línea más corta de todas es la recta. En efecto, en la curva, lo de dentro es cóncavo y lo de [F ] fuera convexo. Más aún, los números son anteriores a las figuras, ya que la unidad es anterior al punto. En efecto, el punto es la unidad en reposo; pues bien, la unidad es triangular, porque todo número triangular ¹²⁰ si es multiplicado por ocho y se le agrega una unidad, se convierte en cuadrado. Y eso también le ocurre a la unidad ¹²¹ . Por tanto, el triángulo precede al círculo. Y si esto es así, también la recta precede a la curva. Además, el elemento no se resuelve en ninguno de los conjuntos formados a partir de él, mientras que los demás se resuelven en elementos. Así pues, si el [1004A ] triángulo no se descompone en ninguna figura curva, y, en cambio, al círculo lo dividen en cuatro triángulos los dos diámetros, lo recto podría ser por naturaleza precedente y más elemental que lo circular; por cierto, que lo recto es primordial y lo circular posterior y accidental, el propio Platón lo demostró. Pues tras haber formado la tierra a partir de cubos ¹²² a cada uno de los cuales los rodean superficies rectas, dice ¹²³ que su estructura es esférica y redonda. Conque no había necesidad alguna de hacer un elemento propio de lo curvo si esa configuración sucede naturalmente a las rectas [B ] cuando se ensamblan unas con otras de modo adecuado.

3. Más aún, la recta, tanto la mayor como la menor, conserva el mismo carácter de línea recta, en cambio, a las circunferencias de los círculos, si son más pequeñas las vemos más curvadas y cerradas en su curvatura; y si son mayores, abiertas. Así pues, considerados desde el punto de vista de su circunferencia convexa, unos círculos cortan los planos subyacentes en un punto y otros en un segmento ¹²⁴ ; de modo que uno podría sospechar que muchas rectas colocadas cerca unas de otras dan lugar a la línea curva ¹²⁵ .

4. Pero ten en cuenta ¹²⁶ que ninguno de los cuerpos circulares y esféricos de aquí es perfecto ¹²⁷ , sino que, como, por la distensión y la extensión ¹²⁸ de las rectas o por la pequeñez de las partes, pasa desapercibida la diferencia, se presenta como redondo y circular, por lo cual tampoco ninguno [C ] de los cuerpos esféricos de aquí gira naturalmente en círculo ¹²⁹ , sino que todos sin excepción se mueven en línea recta. Y es que lo verdaderamente esférico ¹³⁰ no pertenece a un cuerpo perceptible, sino que es un elemento del alma y del entendimiento ¹³¹ , a los cuales atribuye también el movimiento circular como naturalmente adecuado a ellos ¹³² .

CUESTIÓN VI ¹³³

¿Por qué se dice en un pasaje del Fedro ¹³⁴ que la naturaleza del ala, gracias a la cual se eleva lo pesado, es de las partes del cuerpo la que mayor comunidad tiene con lo divino?

¿Acaso porque el diálogo versa sobre el amor, porque el amor tiene querencia por la belleza corporal, y porque la belleza, por su semejanza con lo divino, mueve al alma y provoca [D ] en ella la reminiscencia ¹³⁵ ? ¿O más vale no empeñarse, sino que, simplemente, hay que entender que, siendo tantas las facultades del alma relativas al cuerpo, el ejercicio del razonamiento y de la reflexión tiene mayor comunidad con lo divino, puesto que dijo que tiene por objeto los seres divinos y celestes ¹³⁶ ; pues bien, de un modo insólito la llamó «ala», en la idea de que el alma es la que nos eleva por encima de las cosas insignificantes y mortales ¹³⁷ .

CUESTIÓN VII

1. ¿Cómo dice Platón en una ocasión ¹³⁸ que el movimiento de impulsión ¹³⁹ , como nunca tiene lugar en el vacío, es causa de los efectos de las ventosas que aplican los médicos y del proceso de la deglución, del lanzamiento de pesos, de las corrientes de agua, de los rayos y de la aparente ¹⁴⁰ capacidad de atracción del ámbar y de la piedra de Heraclea ¹⁴¹ [E ] así como de la armonía de los sonidos? Pues va a parecer que reduce de un modo absurdo la generación de efectos multiples y dispares a una sola causa.

2. En efecto, lo de la respiración, cómo ocurre por el movimiento del aire en sentido contrario, él mismo lo ha explicado suficientemente ¹⁴² , pero de todo lo demás ¹⁴³ , tras haber dicho que es prodigioso y que, por no existir el vacío, esas mismas cosas se empujan unas a otras e intercambian sus posiciones al volver a su sitio propio, nos deja la tarea de explicarlo en detalle.

3. Pues bien, lo de la ventosa, en primer lugar, viene a ser algo asi: el aire rodeado por ella junto a la carne con el [F ] calor se pone incandescente, se hace más fino que los poros del cobre y es expulsado, no al vacío, porque no lo hay, sino al aire que rodea por fuera la ventosa, y lo empuja; y éste al que tiene delante. Y al ser constantemente sujeto y objeto de este movimiento, el de delante va avanzando, buscando la [1005A] zona vacía que el primero había dejado. Y así, al caer sobre la carne que abarca la ventosa y volver a subir caliente, hace a la vez que la humedad salga hacia la ventosa ¹⁴⁴ .

4. La deglución ocurre de la misma manera. En efecto, las cavidades de la boca y de la garganta están siempre llenas de aire; por tanto, cuando la comida es apretada por la lengua, estando a la vez tensas las amígdalas, el aire queda expulsado hacia el paladar por el que avanza y a la vez va empujando la comida.

5. Los cuerpos que son lanzados ¹⁴⁵ abren el aire al caer en él con el golpe y lo separan; y el que circula por detrás, como tiende por naturaleza a buscar y llenar la zona que va quedando vacía, sigue al objeto lanzado, acelerando a la vez el movimiento.

6. Las caídas de rayos y los lanzamientos propiamente dichos se parecen. En efecto, la sustancia incandescente salta al aire por causa del golpe que ha tenido lugar en la nube y éste, desgarrado, retrocede y, al volver a caer al mismo lugar, empuja desde arriba, arrojando contra natura el rayo hacia abajo ¹⁴⁶ .

7. El ámbar no atrae ninguno de los cuerpos próximos, como tampoco la piedra imán, ni a ellos les salta por sí misma partícula alguna de los cuerpos que están cerca, sino que la piedra emite unas emanaciones gaseosas pesadas, en cuyo contacto el aire, al elevarse, empuja al que tiene delante, y éste, como hace torbellinos y a su vez se va para abajo hacia la zona que va quedando vacía, atrae al hierro y lo arrastra en su movimiento. El ámbar, por su parte, tiene algo parecido [C ] a la naturaleza de la llama o del viento y lo expulsa con la fricción de su superficie, porque se abren los poros; y éste, al salir, hace lo mismo que el imán, arrastra, los cuerpos próximos más pequeños y secos que están cerca, por su liviandad y falta de capacidad de resistencia; pues no tiene vigor, ni peso e impulso capaces de exhalar una masa de aire con la que hacerse con los mayores, como también ocurre en el caso del imán.

Entonces, ¿cómo es que el aire no empuja ni acerca al imán ni piedra ni madera, sino tan sólo el hierro? Este problema se les plantea tanto a los que creen que la adhesión de los cuerpos se produce por atracción del imán como a los que admiten que ocurre por traslación del hierro ¹⁴⁷ , pero podría haber sido fácilmente resuelto por Platón de este modo. [D ] El hierro ¹⁴⁸ no es muy poroso, como la madera, ni muy compacto, como el oro o la piedra, sino que tiene poros, venas y asperezas que, por sus irregularidades, se adaptan al aire, de modo que éste, cuando, al ser desplazado, cae sobre el imán, no resbala, sino que, detenido por determinados lugares y resistencias que encajan con él, hace fuerza sobre el hierro y lo empuja ¹⁴⁹ . La explicación de estos fenómenos podría ser, pues, de este tipo.

8. En cambio el fluir de las aguas sobre la tierra no tiene tan fácil explicación en el argumento del movimiento de impulsión; pues hay que tener en cuenta que a las aguas estancadas que no se mueven y permanecen así las rodea y [E ] congrega por todas partes el aire inmóvil, sin dejar resquicio vacío por parte alguna. Por tanto, el agua de la superficie en los estanques y en los mares se agita y forma olas porque el aire toma movimiento; en efecto, sigue inmediatamente al que se desplaza y fluye con él por el desnivel. Pues el golpe abajo produce el seno de la ola y el golpe arriba la cresta, hasta que se calma y se serena cuando el espacio que rodea al líquido se detiene. Pues bien, el fluir de las corrientes, como va siempre buscando la zona desalojada por el aire a la par que es empujado por las aguas que tienden a ocupar el lugar que ha quedado libre, está en continuo e incesante movimiento. Por ello también van más deprisa los ríos crecidos; en cambio cuando es escasa y poco profunda, el agua fluye ¹⁵⁰ débilmente, porque el aire no provoca ni admite [F ] mucho movimiento de sustitución. Y es necesario que las aguas de los manantiales también refluyan de este modo, porque el aire desciende desde la salida a las zonas vacías del fondo y hace surgir de nuevo el agua hacia la salida. Pues al ser golpeado por el agua el suelo de una estancia [1006A ] umbría y que alberga aire en calma produce el soplo del viento cuando el aire recibe los golpes y es desalojado por el líquido que le cae al lado. Así sucede que son mutuamente expulsados y que mutuamente son repelidos, sin que haya vacío en el que uno de los dos se asiente y quede exento de participar del cambio del otro.

9. Pues bien, lo relativo a la armonía él mismo lo tiene dicho ¹⁵¹ , cómo hacen ¹⁵² que se adapten los sonidos. En efecto, el rápido resulta agudo y el lento grave; por ello también los agudos provocan antes la percepción. Pues cuando los graves van empezando y caen sobre éstos que ya se están agotando y cesando, la mezcla de ambos produce por su semejanza ¹⁵³ placer al oído, que es lo que llaman armonía, [B ] Que su instrumento es el aire es fácil de entender sobre la base de lo que llevamos dicho ¹⁵⁴ , puesto que el sonido es un golpe que, por obra del aire, recibe por los oídos el que lo percibe ¹⁵⁵ . En efecto, lo golpea el aire golpeado por lo que se haya movido, de modo vivo, si es violento, de modo apagado, si es más flojo. Precisamente el que es golpeado violenta e intensamente llega antes al oído; el más grave, cuando hace el recorrido y llega a su vez, sigue y contribuye a la percepción después ¹⁵⁶ .

CUESTIÓN VIII

1. ¿Cómo dice el Timeo ¹⁵⁷ que las almas fueron sembradas en la Tierra, en la Luna y en todos los demás instrumentos del tiempo?

[C ] ¿Acaso ponía así en movimiento a la Tierra, lo mismo que al Sol, a la Luna y a los cinco planetas, a los que, por causa de sus cambios de dirección ¹⁵⁸ , llamó «instrumentos del tiempo» y era necesario que la Tierra ¹⁵⁹ , «girando ¹⁶⁰ en torno al eje que atraviesa el Universo» no fuera creada fija y permanente, sino que la concibe girando y retornando, como mostraron más tarde Aristarco ¹⁶¹ y Seleuco ¹⁶² , el primero sólo como hipótesis, Seleuco, en cambio, demostrándolo? Y Teofrasto ¹⁶³ agrega además que en la vejez Platón se arrepintió de haber atribuido a la Tierra, sin corresponderle, el centro del Universo.

2. ¿O se opone a esto la mayor parte de las opiniones [D ] que unánimemente le resultan satisfactorias al hombre y hay que corregir «del tiempo» por «en el tiempo», prefiriendo el dativo al genitivo, y hay que aceptar que no son llamados instrumentos los astros, sino los cuerpos de los seres vivos? Asi definió Aristóteles ¹⁶⁴ el alma como «actualización del cuerpo natural, instrumental y potencialmente vivo». De modo que el sentido viene a ser éste: en el tiempo las almas fueron implantadas en los adecuados cuerpos instrumentales ¹⁶⁵ . Pero también esto es contrario a su parecer, pues no dice una sola vez, sino muchas que los astros son instrumentos del tiempo, especialmente cuando ¹⁶⁶ dice que junto a los demás planetas el propio Sol «nació para delimitar y vigilar [E ] el cómputo del tiempo».

3. Por tanto, es mejor entender que la Tierra es instrumento del tiempo, ya que no se mueve como los astros, sino que al permanecer girando siempre en el mismo lugar sobre sí misma, proporciona a los que se trasladan ortos y ocasos con los que se definen las primeras medidas de los tiempos, los días y las noches. Por eso también la llamó ¹⁶⁷ precisa «guardiana y artesana de la noche y del día». En efecto, los elementos de los relojes de sol son instrumentos y medidas del tiempo sin desplazarse a la vez que las sombras, sino permaneciendo quietos a imitación del obstáculo de la Tierra al Sol que gira en torno a ella, como dice Empédocles ¹⁶⁸

mas la Tierra, al cortar el paso a los resplandores, hace la [F ] noche.

De modo que eso tiene una explicación de este tipo.

4. Con mejor fundamento podría uno sospechar esto otro, que sea inverosímil y absurdo decir que el Sol ha nacido junto con la Luna y los planetas para definir el tiempo ¹⁶⁹ . Y ello tanto más cuanto que el Sol goza de gran predicamento y que por el propio Platón es llamado en la República ¹⁷⁰ «rey y señor de todo lo perceptible, como el bien lo es de lo inteligible». Pues lo perceptible es llamado deseendiente [1007A ] de aquél, porque el Sol hace que las cosas visibles, al quedar iluminadas, accedan a la existencia, del mismo modo que por obra de este otro les sobrevienen a las cosas inteligibles el ser y el ser objeto de conocimiento. Pues bien, dado que el dios tiene esa naturaleza y tan gran poder, no parece muy sólido ni especialmente razonable que haya nacido como instrumento del tiempo y medida visible de la mutua diferencia en lentitud y rapidez de las ocho esferas ¹⁷¹ . Por tanto, hay que decir que los que se turban por estas cosas creen erróneamente que el tiempo «es medida y cómputo del movimiento de acuerdo con lo anterior y posterior», como dice Aristóteles ¹⁷² o bien «lo cuantitativo en el movimiento», como Espeusipo ¹⁷³ , o «dimensión del movimiento» [B ] y nada más, como algunos estoicos ¹⁷⁴ que definen su esencia por lo contingente, sin prestar atención a su potencia que al menos Píndaro parece intuir de modo no despreciable cuando dice ¹⁷⁵

al soberano Tiempo que supera a todos los bienaventurados

Y también Pitágoras que, a la pregunta «¿qué es el tiempo?», contestó que el alma del Universo. Porque el tiempo no es accidente ni contingencia de un eventual movimiento ¹⁷⁶ , sino causa, potencia y principio de la simetría que asegura la cohesión de todo lo que existe y de la organización cuyo movimiento regula la naturaleza del Universo, porque ésta está dotada de vida. Antes bien, por ser movimiento la [C ] propia organización y simetría son llamadas tiempo ¹⁷⁷ .

Pues recorriendo entero el camino que retorna, conforme a la norma conduce a los mortales ¹⁷⁸

En efecto, la esencia del alma es según los antiguos ¹⁷⁹ «número en sí que se mueve a sí mismo». Precisamente por eso dijo Platón ¹⁸⁰ que el tiempo nació a la vez que el cielo, pero el movimiento incluso antes de que fuera generado el cielo ¹⁸¹ . Pero no había tiempo, pues no había organización ni medida alguna ni delimitación, sino movimiento indefinido, como materia del tiempo, sin forma ni estructura; pero, cuando empapó la superficie ¹⁸² y sometió la materia a los esquemas de estructura ¹⁸³ y el movimiento a las revoluciones, convirtió la primera en mundo y el segundo en tiempo. Que ambos son imágenes del dios ¹⁸⁴ , de su esencia ¹⁸⁵ el mundo, de su [D ] eternidad imagen en el movimiento es el tiempo ¹⁸⁶ , del mismo modo que el mundo es el dios en la generación ¹⁸⁷ . Por eso dice ¹⁸⁸ que nacieron a la vez y que también a la vez han de disolverse de nuevo, si es que les alcanza algún tipo de disolución. Pues al margen del tiempo no es posible lo generado, como tampoco lo es lo inteligible al margen de la eternidad, si esto último ha de permanecer por siempre y lo sometido a proceso no ha de llegar a disolverse nunca ¹⁸⁹ . Por tanto, al tener tan necesarias vinculación y combinación con el cielo, el tiempo no es simplemente movimiento, sino, según se ha dicho, movimiento en una organización que tiene medida, límites y revoluciones. Pues bien, siendo el Sol presidente de éstos y vigilante encargado de definir, controlar, [E ] indicar y producir cambios y estaciones que, como dice Heráclito ¹⁹⁰ , «todo lo traen», resulta ser colaborador del principal dios y guía, no en asuntos miserables y de menor cuantía, sino en los mayores y más importantes.

CUESTIÓN IX ¹⁹¹

1. Acerca de las funciones del alma en la República ¹⁹² , cuando con el mayor acierto Platón compara la armonía de lo racional, lo irascible y lo concupiscible con la concordancia de la cuerda media, la alta y la baja, podría uno dudar si colocó en la media lo racional o lo irascible; porque él no lo ha dejado claro en ese pasaje. Pues bien, la colocación conforme a la localización de las partes sitúa en la zona de la media lo irascible, y lo racional en la alta. En efecto, a lo de [F ] arriba y primero llamaban alto los antiguos ¹⁹³ , como también Jenócrates ¹⁹⁴ llamaba Zeus superior al que está entre los seres inmutables e idénticos e inferior ¹⁹⁵ al que está debajo de la luna. Homero ¹⁹⁶ fue el primero que llamó «superior entre los poderosos» ¹⁹⁷ al dios que manda sobre los jefes. Y con razón ha atribuido la naturaleza a lo más poderoso la [1008A ] zona de arriba, como si asentara en la cabeza lo racional en tanto que piloto ¹⁹⁸ y, en cambio, desterrara al final y al fondo lo concupiscible ¹⁹⁹ . En efecto, la posición de abajo se llama baja, como evidencian las invocaciones a los muertos, que son llamados «infernales ²⁰⁰ » y «los que están bajo tierra»; y algunos dicen incluso que, de los vientos, el que sopla de abajo desde lo desconocido se llama Noto ²⁰¹ . Pues bien, dado que lo último ocupa la ubicación opuesta a lo primero y lo bajo la opuesta a lo alto, ocupando ésa lo concupiscible por oposición a lo racional, no puede estar más arriba ni antes, ni ²⁰² puede ser otra cosa más que lo racional. En efecto, los que le atribuyen, en la idea de que es la más [B ] importante ²⁰³ , la zona de la media, no se dan cuenta de que están privando de su preeminencia a la de la alta, que no es adecuada ni a la emoción ni al deseo. Pues una y otro tienen natural disposición para estar sometidos y obedecer y ninguno de los dos la tiene para mandar y dirigir a lo racional ²⁰⁴ . Y mejor aún por su naturaleza que por su localización ²⁰⁵ se ve que lo irascible ocupa el rango intermedio entre ellos. Por cierto, precisamente porque a lo racional le pertenece el mandar, a lo irascible le corresponde por naturaleza ser mandado y mandar porque está subordinado a lo racional y domina y reprime el deseo, cuando éste se ha desviado de lo racional ²⁰⁶ . Y lo mismo que en las letras ²⁰⁷ las semivocales están entre las mudas y las vocales porque [C ] suenan más que aquéllas pero menos que éstas, así en el alma del humano lo irascible no es simplemente emocional, sino que tiene a menudo un destello de virtud mezclado a su impulsiva tendencia a la venganza ²⁰⁸ . Y el propio Platón ²⁰⁹ , cuando comparó la estructura del alma con una yunta congénita ²¹⁰ y su cochero, designó, como todo el mundo sabe, cochero a lo racional; y de los caballos, presentó al elemento relativo a los deseos ²¹¹ como desobediente y completamente indisciplinado, «de peludas orejas, sordo, con dificultad obediente al látigo y las espuelas» ²¹² , y el elemento irascible dócil en general a lo racional y aliado suyo ²¹³ . Por tanto, lo mismo que el cochero no es intermedio de la yunta en valía y poder, sino que uno de los dos caballos es peor que el cochero, [D ] pero mejor que su compañero de tiro, así tampoco asignó la localización de central al elemento superior del alma, sino al que participa de la afección menos que el tercero, aunque más que el primero y de la razón más que el tercero, aunque menos que el primero. De hecho, esa organización conserva la analogía de las armonías, de lo irascible con lo racional como la alta en la cuarta y con relación a lo concupiscible como la baja en la quinta y de lo racional con relación a lo concupiscible como la alta con relación a la baja en la octava ²¹⁴ . En cambio, si arrastramos lo racional [F ] al centro, más lejos del apetito quedará lo irascible que algunos filósofos identifican con el apetito por su semejanza ²¹⁵ .

2. Claro que el atribuir a las localizaciones concretas lo primero, lo intermedio o lo último es ridículo ²¹⁶ , cuando vemos que la misma nota alta ocupa en la lira el lugar de más arriba y primero, pero en las flautas el de abajo y último, y más aún, que la media sigue sonando más aguda que la baja y más grave que la alta sea cual fuere el lugar de la lira en el que se la coloque y se ajuste ²¹⁷ . Y tampoco el ojo tiene la misma localización en todos los animales, pero en todos y donde quiera que de acuerdo con la naturaleza esté situado es de modo similar naturalmente apto para ver ²¹⁸ . Por tanto, lo mismo que se dice que el pedagogo ²¹⁹ no conduce a los [F ] niños yendo delante, sino detrás, o que el general de los troyanos ²²⁰

unas veces aparecía arengando a los de vanguardia y otras a los de retaguardia

y estando en uno u otro lugar sigue conservando la preeminencia, así es menester no encajonar las partes del alma en los lugares ni en los nombres, sino fijarse en su capacidad y relación. En efecto, el empezar por asentar arbitrariamente [1009A ] lo racional en el cuerpo humano es convencional, cuando tiene la capacidad principal y más importante —es como la media con relación a la alta, lo irascible, y con relación a la baja, lo concupiscible— aflojar y tensar y conseguir la plena concordancia y armonía eliminando el exceso de uno y otro y evitando que de nuevo arrecien o que se amortigüen ²²¹ . Que la justa medida y la proporción se definen por el término medio ²²² . Y es capital incumbencia de la capacidad de la razón el conseguir entre las afecciones esos términos medios ²²³ que llaman sagradas proporciones ²²⁴ porque consisten en la combinación de los extremos con la razón y entre sí por medio de la razón. En efecto la superioridad del [B ] tiro no es media de los caballos ni hay que plantear el arte de conducir el carro como un extremo, sino como proceso que asegura el término medio en la descompensación entre el nervio y el enervamiento de los caballos, del mismo modo que la capacidad de la razón, al compensar la agitación sin sentido de las afecciones y ajustarlas con respecto a sí misma, establece el término medio en la justa medida de defecto y exceso ²²⁵ .

CUESTIÓN X ²²⁶

¿Por qué dice Platón ²²⁷ que el discurso es entramado de nombres y verbos ²²⁸ ? Pues parece que *** ²²⁹ anula todas [C ] las partes de la oración excepto esas dos, y eso que Homero tuvo la humorada de agruparlas todas sin excepción en ese único verso ²³⁰

autòs iṑn klisíēnde, tò sòn géras; óphr ’eû eídēis

En efecto, comprende pronombre, participio, nombre, verbo, preposición, artículo, conjunción y adverbio ²³¹ . Pues la partícula -de se ha colocado en este caso en vez de la preposición eis; en efecto la expresión klisíēnde es semejante a Athḗnaze ²³² . Pues bien, ¿qué hay que decir sobre lo de Platón?

¿Acaso que en un principio los antiguos llamaban «discurso primero ²³³ » a lo que antes se llamaba «juicio» y ahora «proposición ²³⁴ », que es la expresión primera que implica decir la verdad o no ²³⁵ ? Y eso está constituido de nombre y verbo, a los que los dialécticos ²³⁶ llaman sujeto ²³⁷ y predicado ²³⁸ . En efecto, al oír «Sócrates filosofa» y «Sócrates vuela», vamos a decir que un juicio es verdadero y el otro [D ] falso sin que sea menester nada más ²³⁹ . De hecho, es verosímil que al principio los hombres tuvieran que recurrir al lenguaje y a la voz articulada ²⁴⁰ cuando querían explicar y manifestarse unos a otros las acciones y sus agentes y las afecciones y quiénes eran los afectados por ellas. Conque, puesto que nos basta el verbo para expresar las acciones y afecciones y el nombre para los que las hacen y reciben ²⁴¹ , como dice él mismo ²⁴² , parece que es eso lo que quiere decir. En cambio, respecto de lo demás se podría pensar que no significa ²⁴³ ; como los gemidos y gritos de los actores; [E ] también, por Zeus, la sonrisa y el silencio ²⁴⁴ contribuyen con frecuencia a precisar claramente lo dicho, aunque, evidentemente, no tienen inevitable capacidad significativa como el verbo y el nombre, sino la de agregar algún matiz al discurso. De ese mismo modo agregaron matices a las letras los que, tomándolas como tales letras, adoptaron espíritus y sus aspiraciones, alargamientos o abreviamientos de algunas, que son más bien accidentes, contingencias y variaciones de las letras ²⁴⁵ , como demuestran los antiguos que se conformaban con dieciseis para hablar y escribir ²⁴⁶ .

2. Pero, cuidado, no vayamos a malinterpretar a Platón, que dice que el discurso es entramado de nombre y verbo y [F ] no gracias a ellos; no vayamos, como el que acusa de mala fe al que dice que el remedio es mezcla de cera y gálbano, porque ha omitido el fuego y el cacharro sin los cuales no es posible hacer la mezcla ²⁴⁷ , también nosotros a reprocharle que ha pasado por alto conjunciones, preposiciones y demás; pues el discurso no resulta de ellos, sino, acaso, gracias [1010A ] a ellos y no es posible el entramado sin ellos. En efecto, mientras que el que articula «golpea» o «es golpeado» y luego «Sócrates» o «Pitágoras» permite de algún modo entender y comprender algo, en el hecho de pronunciar «por una parte» o «en efecto» o «en torno a» aíslados no hay modo de captar noción alguna de acción o persona ²⁴⁸ . Pues a no ser que se hable sobre ellos ²⁴⁹ o con ellos, se parecen a los ruidos hueros y a los ecos. Dado que esas palabras no tienen la capacidad de significar nada ²⁵⁰ ni aísladas ni combinadas entre sí, sino que si asociamos y combinamos en una misma expresión conjunciones, artículos y preposiciones, intentando construir con ellos una frase corriente, más [B ] va a parecer que estamos tarareando que hablando. En cambio, cuando un verbo se combina con un nombre, el resultado es al punto lingüísticamente significativo ²⁵¹ . Por ello es natural que algunos sólo tengan en cuenta esas partes de la oración ²⁵² ; incluso puede que Homero lo demuestre cada vez que repite ²⁵³

épos t ’ éphat ’ ek t ’onómazen

pues suele llamar épos a un verbo, como en los casos siguientes:

ô gýnai, ê mála toûto épos thymalgès éeipes ²⁵⁴

y

chaîre páter ô xeîne, épos d ’eíper ti léektai deînon, aphàr tó pheréoien anarpáxasai áellai ²⁵⁵

pues no es terrible ni aflige el corazón el decir una conjunción, un artículo o una preposición, sino un verbo que expresa una acción vergonzosa o algún accidente infamante.

Por eso también solemos elogiar o censurar a poetas y prosistas [C ] con expresiones como «éste utiliza admirablemente los nombres del ático» y «hermosos verbos» o, por el contrario, «pedestres», mientras que a nadie se le ocurriría decir precisamente esto, que Eurípides o Tucídides escriben con «artículos pedestres» o, por el contrario, «herniosos» y «áticos».

3. «Entonces» —podría preguntarse uno— «¿es que esas palabras no aportan nada a la frase?» Por lo que a mí respecta contestaría que tanto como la sal a la comida o el agua a la masa; que Eveno ²⁵⁶ solía decir incluso que el fuego es el mejor condimento. Pero no decimos que el agua sea parte de la masa o del pan ni que el fuego o la sal lo sean del cocido o de la comida. Y eso que a éstos los necesitamos constantemente, no como la frase, que con frecuencia prescinde de aquéllos. Me propongo comprobar ²⁵⁷ mi opinión a propósito de la lengua de los romanos que ahora utiliza casi todo el mundo: en efecto, con excepción de unas cuantas, ha [D ] eliminado todas las preposiciones y no admite en absoluto ninguno de los llamados artículos, sino que usa los nombres como sin apéndices. Y no es para sorprenderse, cuando incluso Homero, que sobreasale por el «decoro de sus palabras» ²⁵⁸ , pone artículos a pocas palabras, en la idea de que no son indispensables ²⁵⁹ , lo mismo que las asas de los tazones ²⁶⁰ y los penachos de los cascos; precisamente por eso hay anotaciones críticas ²⁶¹ a los versos en los que lo hace, como ²⁶²

Aíanti dè málista daíphroni thymòn órine töi Telamoniádēi

y ²⁶³

poiéen, ôphra tò kêtos hypekprophygṑn aléoito

[E ] y pocos más además de éstos. Pero en los demás, que son muchísimos, la expresión no pierde nada ni en claridad ni en belleza por la ausencia del artículo.

4. Y sin embargo, ningún ser vivo, ni instrumento, arma o cosa alguna puede llegar a ser, con la merma o pérdida de una parte propia, más hermoso, más eficaz o más agradable; en cambio el discurso tiene muchas veces más emoción y garra si se prescinde de las conjunciones ²⁶⁴ . Como el ejemplo siguiente ²⁶⁵

que tenía a uno vivo, recién herido, a otro indemne;

a otro, muerto, lo arrastraba por los pies a lo largo del campo de batalla.

y este tan conocido de Demóstenes ²⁶⁶

pues muchos golpes podría propinar el que golpea, algunos de los cuales no podría siquiera referir a otro el que los recibiera. Con la actitud, con la mirada, con el tono de voz. [F ] Unas veces insultando, otras manifestando su hostilidad; pegando unas veces con los nudillos, golpeando otras en la sien. Eso encrespa, eso exaspera a unos hombres que no tienen costumbre de ser ultrajados.

Y más adelante ²⁶⁷

pero no Midias; sino que desde ese día habla, suelta denuestos, grita. ¿ A quién se vota? Midias el de Anagirunte ²⁶⁸ es candidato. Es próxeno de Plutarco ²⁶⁹ , está al tanto [1011A ] de los secretos, la ciudad le queda chica.

Por eso también el asíndeton goza de gran prestigio entre los que escriben manuales de Retórica; en cambio, a los que se atienen escrupulosamente a la norma y no omiten ninguna conjunción al margen del uso habitual, los acusan de escribir una prosa descuidada, inexpresiva y aburrida por su falta de variedad ²⁷⁰ . Sin embargo, el hecho de que los dialécticos tengan especial necesidad de conjunciones para la coordinación, combinación o disyunción de sus proposiciones ²⁷¹ , lo mismo que los cocheros de bridas o que Odiseo en la cueva del Cíclope ²⁷² de mimbres para amarrar los carneros *** ²⁷³ demuestra que la conjunción no es parte de la oración, sino, como su nombre indica, un instrumento unitivo y conectivo no de todas las expresiones, sino de las complejas ²⁷⁴ , a no ser que también pretendan que la correa es parte del fardo y la cola parte del libro o, por Zeus, las subvenciones parte del gobierno, como decía Demades ²⁷⁵ que llamaba pegamento de la democracia a las partidas del fondo del theorikón ²⁷⁶ . Mas, ¿qué clase de conjunción consigue hacer la unidad de la sentencia coordinando y combinando sus varios elementos como el mármol al hierro templado gracias al fuego ²⁷⁷ ? Sin embargo no es ni se considera parte del hierro, aunque cosas de esa clase, al penetrar y amalgamarse con los ingredientes, son precisamente las que actúan y consiguen consolidar ²⁷⁸ un conjunto a partir de una serie de elementos; sin embargo, hay quienes consideran que las conjunciones no [C ] fraguan la unidad, sino que la lengua es una enumeración ²⁷⁹ , como la de los arcontes o la de los días, puestos en fila unos tras otros.

5. Finalmente, en cuanto a las demás, el pronombre es a todas luces un género nominal, no sólo porque participa de la declinación, sino porque algunos, al decirse de referentes definidos, dan, con su presencia, el mayor relieve a la mostración. Y no veo que identifique mejor a una persona ²⁸⁰ el que pronuncie «a Sócrates» que el que diga «a ése».

6. El llamado participio, que es amalgama de verbo y nombre ²⁸¹ , no constituye una parte independiente de la oración ²⁸² , como tampoco los nombres comunes a hembras y machos, sino que se ordena junto con aquéllos, porque participa de los tiempos verbales y de la declinación nominal. [D ] Y los dialécticos ²⁸³ a las palabras de ese tipo las llaman antanaclásticas ²⁸⁴ , porque tienen la función de nombres y apelativos ²⁸⁵ , por ejemplo, pensante con relación a pensador y moderante con relación a moderador ²⁸⁶ .

7. Es ciertamente posible comparar las preposiciones con capiteles, soportes y pedestales del discurso, en la idea de que no son palabras lexicales, sino que vienen a ser accesorios de las palabras lexicales. Y, fíjate ²⁸⁷ , parecen trozos y fragmentos de palabras ²⁸⁸ , como los que escriben a la carrera con abreviaturas y virgulillas; en efecto, las palabras embênai y ekbênai ²⁸⁹ son evidentes síncopas de entòs bênai y ektòs bênai ²⁹⁰ y progenésthai de próteron genésthar ²⁹¹ y kathízein de káto hízein ²⁹² , lo mismo que por líthous bállein y toîchous orýssein dicen coloquialmente lithoboleîn y toichorycheîn ²⁹³ , abreviando y condensando la expresión.

8. Por eso cada una de ellas ²⁹⁴ contribuye con alguna utilidad al discurso, pero no es parte ni elemento del mismo, por lo menos en el sentido en que se dice que lo son el verbo y el nombre, que dan lugar a la primera combinación susceptible de verdad y mentira, a la cual unos llaman proposición y otros juicio, aunque Platón le decía lógos.