Читать книгу Obras morales y de costumbres (Moralia) XI. Tratados platónicos. Tratados antiestoicos. - Plutarco - Страница 8

CUESTIONES PLATÓNICAS

INTRODUCCIÓN

Encontramos los primeros usos de zētḗmata como término técnico en el marco de la explicación de los poemas homéricos; se aplica a la exposición de una dificultad en la interpretación de una palabra o un verso, seguida de una propuesta de solución. Después, el modelo se aplicó a pasajes de otros autores, a anécdotas, etc., como las que se tratan en el Banquete de los Siete Sabios o como las que Plutarco recoge en sus Charlas de sobremesa. En efecto, según dice él mismo ¹ , eran especialmente adecuadas para esas ocasiones. En esas reuniones vió H. Dörrie ² el portillo por el cual los temas filosóficos, si bien con un enfoque divulgativo, consiguieron introducirse en los zētḗmata, género que, a su juicio, corresponde en principio, a la filología. El planteamiento de Dörrie ha sido criticado ³ porque su oposición entre filosofía y filología no responde al uso documentado en Plutarco ⁴ ni es general entre sus contemporáneos. De hecho, Plutarco consideraba el conjunto de las Charlas de sobremesa como práctica de la filosofía ⁵ y, con más razón aún, debía atribuir carácter filosófico a las Cuestiones platónicas.

Las Cuestiones platónicas son una colección de diez pequeños comentarios a puntos concretos del pensamiento platónico, que pueden centrarse en un sólo pasaje o enlazar varios, intentando explicar unos por otros, —por ejemplo, en la Cuestión III acude al Timeo para explicar República 509d-51 le —. Plutarco no aborda en ellas aspectos esenciales, como hace en el tratado Sobre la generación del alma en el «Timeo» sino «curiosidades» marginales sobre detalles que Platón no estimó oportuno desarrollar en sus pormenores, expresiones metafóricas cuyo simbolismo se intenta desvelar, etc. Plutarco se inscribe con ello en una larga tradición de la que da testimonio cuando alude, para aceptarlas o rechazarlas, a las soluciones propuestas por unos u otros en las discusiones que continúan las que tenían lugar en la Academia y que se hacen aún más vivas después de la muerte de Platón.

El ya aludido carácter puntual de los temas tratados, es común a otros tipos de escritos plutarqueos, las Charlas de sobremesa, por un lado, y las diferentes Aitíai —Cuestiones romanas, Cuestiones griegas y Cuestiones sobre la naturaleza —, por otro. En todos ellos es posible ver la huella de notas o apuntes tomados al hilo de sus lecturas —los hypomnḗmata a los que alude en el Sobre la paz del alma 464F— que Plutarco selecciona y utiliza variamente al introducirlos en sus diferentes escritos. No obstante, lo que tenemos en las Cuestiones platónicas no es el material doxográfico de los hypomnḗmata en bruto, previo a la menor elaboración con vistas a su publicación, porque, aunque el conjunto de esta obra carece de los elementos de contextualización que en el Banquete de los Siete Sabios o en las Charlas de sobremesa se encargan de sugerir que esas conversaciones tienen lugar en una reunión concreta, en la que intervienen unos interlocutores concretos, que sostienen tesis concretas y determinadas, etc., obedece a un tipo de composición cuyas características fueron estudiadas por A. Gudeman ⁶ y, posteriormente, por F. Romano ⁷ y por J. Opsomer. Más difícil resulta distinguir los zētḗmaia y las aitiai cuyos parecidos se suelen justificar en su común origen en las anotaciones de Aristóteles y su Escuela. Estudiando el uso de ambos términos en Plutarco, J. Boulogne ⁸ ha constatado que el queronense prefiere utilizar zētḗmata para las dificultades que suscitan las afirmaciones de poetas o filósofos y, en cambio, prefiere el término aitía cuando el problema que quiere plantear es la determinación de las causas de hechos observados. Para Opsomer, en cambio, la clave del uso de zétḗmata reside en la relación de la cuestión propuesta con un pasaje concreto y en su aspecto estrictamente exegético.

Frente a los escritos afines de tipo simposíaco, las Cuestiones platónicas carecen de introducción —los manuscritos que contienen la obra entera, X, J, g, E, B, ɛ, n advierten «no se encontró el principio»— y de conclusión, que confieran algún tipo de unidad a esos diez ⁹ breves comentarios yuxtapuestos sin que fórmula alguna permita vislumbrar el motivo de la selección o del modo de ordenarlos. En efecto, el único común denominador es que el tema sometido a discusión es tratado, o simplemente aludido, en alguno de los diálogos de Platón. No obstante, es perceptible el especial relieve que en esta selección de temas platónicos se concede al Timeo.

Desde el punto de vista de la forma cada una de las Cuestiones platónicas consiste en una pregunta formulada de un modo impersonal para la que se proponen dos o más respuestas ¹⁰ . Tanto las preguntas como las respuestas son introducidas por una serie de fórmulas alternantes; son igualmente formularias las expresiones que permiten pasar a otra posible respuesta, destacando en este apartado, las fórmulas que responden al tipo skópei mḗ, hóra dè mḗ y similares con las que Plutarco quiere llamar la atención sobre la respuesta que, a su juicio, resuelve la cuestión o, por lo menos, una de las cuestiones abordadas en el proceso de la argumentación.

Hay, sin embargo, Cuestiones que, realmente, quedan sin solución: esto ocurre, como veremos, en la primera; más llamativo aún es el caso de la VI que, a pesar de la jerarquización evidente entre las dos alternativas propuestas, omite la esperada síntesis, posiblemente, como apunta J. Opsomer ¹¹ , porque Plutarco había creado artificialmente el dilema que plantea.

Con respecto al contenido, podemos agrupar, por un lado, las Cuestiones que intentan zanjar la polémica acerca de la interpretación de algún aspecto del pensamiento platónico. Son interesantes tanto por darnos un testimonio vivo de las distintas y, con frecuencia, contradictorias corrientes de opinión que han surgido entre los platónicos , como por permitirnos captar en qué medida nacen esas discusiones del parti pris de unos y otros y en qué medida derivan de oscuridades o ambigüedades del texto platónico. O ambas cosas a la vez, como nos ocurre en la Cuestión IV, en la que Plutarco saca partido de la somera exposición platónica sobre el mal, para dar paso a la misma teoría que como interpretación personal desarrolla en Sobre la generación del alma.

La Cuestión III tiene origen en un problema de crítica textual: en República 509e el manuscrito de Plutarco pone ánisa, lectura frente a la cual caben las variantes an ’ísa o an ísa; nuestro autor va a justificar la de su manuscrito por razones ideológicas ¹² . Este primer motivo, en el que el problema puramente filológico es subordinado a sus consecuencias filosóficas ¹³ , le permite completar el argumento en un aspecto que Platón no estimó necesario plantear —¿qué segmento es mayor?— y cabe la duda sobre qué fue primero en el alma de Plutarco, si el problema de lectura o el apostar por la mayor extensión del segmento de lo inteligible ¹⁴ ; en todo caso, este último extremo, con un suave cambio de tema, le va a permitir dar una respuesta personal, no la platónica, a una cuestión distinta de la que se planteaba inicialmente: ¿cómo es que, estando tanto los humanos como el Universo constituidos de cuerpo y alma, son los unos mortales y no el otro? Tras esto, volviendo a Platón, da, al parecer, de lado a la pregunta inicial y, apoyándose en una alusión a la Escala de Diotima, cierra su comentario con una exhortación a emprender la ascención dialéctica. Sin embargo, la claúsula final, cita literal de la frase con la que Diotima culmina su famosa Escala, sugiere en este nuevo contexto que ese «piélago de belleza» que es la Belleza en sí, no sólo es algo más real, más auténtico y más puro, como en el Banquete platónico, sino también más extenso que las múltiples y mezquinas bellezas de los cuerpos, los saberes y las actividades de nuestro mundo cotidiano ¹⁵ .

Cabe pensar que también la Cuestión VIII tenga su origen en las implicaciones filosóficas que derivan de problemas de crítica textual: en Timeo 40c el manuscrito de Plutarco, como la mayoría, daba illoménēn, «girando», lectura que es, asimismo, la que conocía Aristóteles; pero esta lectura contradice la tesis de la inmovilidad de la Tierra que Platón demostraba en Fedón 99b y que parece sustentar la representación de la Tierra en Fedro 246e-247a. Como quiera que esa tesis había quedado superada, Plutarco sugiere la posibilidad de que en su vejez el propio Platón hubiera concebido, junto al movimiento de rotación, el de traslación de la Tierra. Con todo, el eventual cambio de opinión de Platón no resuelve la contradicción que Plutarco quiere eliminar. El modo más sencillo de obviar el problema sería introducir una enmienda en Timeo 42d sustituyendo el genitivo por un dativo que, en vez de «las almas fueron sembradas en la Tierra, en la Luna y en todos los demás instrumentos del tiempo», nos permitiera leer «en el tiempo las almas fueron implantadas en los adecuados cuerpos instrumentales». Pero Plutarco rechaza esta solución de comodidad, porque no es ésta la única ocasión en la que Platón se refiere en el Timeo a los astros como «instrumentos del tiempo»; rechaza igualmente la interpretación puramente física según la cual

la Tierra es instrumento del tiempo, ya que no se mueve como los astros, sino que al permanecer girando siempre en el mismo lugar sobre sí misma, proporciona a los que se trasladan ortos y ocasos con los que se definen las primeras medidas de los tiempos, los días y las noches».

Desbrozado así el camino de interpretaciones insuficientes, Plutarco empieza por hacernos cobrar conciencia de la verdadera clave del problema: no reside éste en ninguno de los extremos considerados hasta ahora, sino en nuestro modo de concebir el tiempo en el que pesan indebidamente las definiciones propuestas por Aristóteles, Espeusipo o los estoicos. Las múltiples dificultades que nos ha ido planteando el texto se disiparán cuanda hagamos el esfuerzo de entenderlo al modo platónico y veamos que

el tiempo no es accidente ni contingencia de un eventual movimiento, sino causa, potencia y principio de la simetría que asegura la cohesión de todo lo que existe y de la organización cuyo movimiento regula la naturaleza del Universo, porque ésta está dotada de vida. Antes bien, por ser movimiento la propia organización y simetría son llamadas tiempo.

En grupo aparte hemos de incluir las Cuestiones en las que Plutarco intenta explicar el sentido de una metáfora, expresión, etc. Así ocurre en la Cuestión VI donde intenta explicar la afinidad de la naturaleza del «ala» del alma con lo divino o en la segunda «¿Por qué será que al dios supremo lo llamó padre y creador de todas las cosas?», que parece brindarle oportuno pretexto para insistir, contra Numenio en una idea propia ¹⁶ que defiende con ardor y que desarrolla con mayor detenimiento en Sobre la generación del alma 1041E: el dios es creador del Universo en cuanto que impone orden a la materia caótica, y padre del mismo porque «el alma no es sólo producto, sino también parte del dios y no se ha producido por obra suya, sino de él y a partir de él».

En este mismo grupo incluiremos la primera Cuestión que, en primera lectura, puede damos la impresión de tomar el texto como pretexto porque, si la entendemos literalmente, tiene su respuesta en el mismo diálogo, en el mismo pasaje, del que nace. En efecto, la pregunta que Plutarco formula «¿Cómo será que la divinidad le mandaba a Sócrates que ayudara a parir a otros, pero a él le prohibía procrear, como se dice en el Teeteto?» es contestada por el propio Sócrates en 149b: ninguna mujer apta para procrear es partera; sólo se dedican a este oficio las que ya no pueden ser madres. Pero Plutarco prescinde de la descripción de las cualidades requeridas para ejercer de comadrona y del proceder de estas mujeres — un clarísimo ejemplo de analogía técnica por medio del cual Sócrates da cuenta de su propia actividad — y pasa directamente a las conclusiones. La omisión de ese pasaje revela que a Plutarco no le interesa la respuesta propiamente dicha, sino que, sin metáforas ni mitos, quiere iluminar el término comparado, esto es, el talante crítico de Sócrates, su método de enseñanza, su oposición a la que practican los sofistas, etc. Los siglos que median entre Sócrates y Platón y el propio presente de Plutarco dejan sentir el peso de su erudición y de su tendencia al sincretismo, señaladas características que separan el mundo helenístico e imperial del mundo clásico, en la tentación de una solución

si hay ciencia de lo verdadero y la verdad es una, no participa de ella menos que el que la encontró el que ha aprendido del que la encontró; pues recoge más el que no cree tener y recoge lo mejor de cada cual, del mismo modo que el que no ha engendrado adopta al mejor hijo

que no podrían compartir ni Sócrates ni Platón. El primero porque, como indica el frecuente final aporético de sus discusiones, prefiere a la respuesta la búsqueda de una respuesta; el segundo, en cuyos Diálogos toda definición ex akoês, es decir, toda definición debida a otro, conduce casi sin excepciones al fracaso, porque, consciente de que somos peregrinos en este mundo de inestabilidad y cambios, no deja de exhortarnos a andar el camino, a emprender e intentar culminar la ascensión dialéctica. Por eso, para volver a la ortodoxia de la doctrina platónica, Plutarco se refugia con cierta brusquedad en la doctrina de la reminiscencia que, en verdad, implica un cambio de tema.

También da la impresión de tomar el texto como pretexto en la Cuestión V en la que se pregunta por qué Platón utiliza sólo figuras rectas en la construcción del mundo cuya descripción emprende en el Timeo, siendo así que también las hay redondas. Y no podemos suponer que se haya olvidado de ellas, porque cita explícitamente la esfera. El argumento que desarrolla recuerda los que expusieron los sofistas Antifonte y Brisón intentando resolver el problema clásico de la cuadratura del círculo.

En otros casos Plutarco completa por su cuenta la explicación apuntada por Platón, como ocurre en la Cuestión VI a propósito de los fenómenos de impulsión.

Singular es, en mi opinión, el caso de la Cuestión X en la que Plutarco se pregunta por qué son ónoma y rhêma las únicas partes de la oración que menciona Platón e intenta justificar el proceder del admirado maestro; para ello acude a dos argumentos principales: las demás, o se pueden reducir a las anteriores como es concretamente el caso del pronombre, que «es a todas luces un género nominal», o el «llamado participio, que es amalgama de verbo y nombre». O son superfluas, como demuestra acerca del artículo por su ausencia en latín, esa lengua «que ahora utiliza casi todo el mundo» y su escasísima presencia en Homero, o para las preposiciones por su menor uso en latín que en griego. Pasando a argumentos estilísticos encuentra, como el autor del tratado De lo sublime, la clave de la eficacia expresiva de un conocido pasaje de Demóstenes ¹⁷ en el asíndeton y, puesto que

ningún ser vivo, ni instrumento, arma o cosa alguna puede llegar a ser, con la merma o pérdida de una parte propia, más hermoso, más eficaz o más agradable y, en cambio, el discurso tiene muchas veces más emoción y garra si se prescinde de las conjunciones», se deduce fácilmente que éstas no son «parte propia» de la oración, sino elementos unitivos y conectivos, «como la cola en los libros»...

Plutarco no podía ignorar, sin embargo, que todas esas otras partes de la oración eran ajenas a la reflexión platónica quien, como vemos en el Crátilo, el diálogo que dedica al tema de la lengua, no se interesa por las cuestiones gramaticales, sino, como diríamos hoy, lingüísticas —signo triangular o bifronte, teoría de la convención o tesis naturalista, la evolución lingüística, el debate sobre si es o no posible hablar en falso, etc.— que permitan precisar en qué condiciones y con qué restricciones puede ser efectivamente la lengua el órganon didaskalikòn kaì diakritikòn tês ousías que en dicho diálogo se postula ¹⁸ . Al margen de otras muchas observaciones lingüísticas salpicadas por los diálogos, la otra gran aportación de Platón es la discriminación de los valores existencial y copulativo del verbo ser laboriosamente alcanzada en el Sofista, discusión en la que se definen funcionalmente ¹⁹ ónoma y rhêma, los términos que constituyen el punto del que parte Plutarco. Y, sin embargo, si leemos con atención este pasaje básico de Sofista 262c podremos constatar, lo mismo que en Crátilo 425a, que Platón no pretende hablar de gramática, sino del discurso como pensamiento verbalizado.

Esto nos devuelve a terreno conocido, porque, como es sabido, la importante contribución de Platón y Aristóteles al estudio de la lengua no se distingue todavía de la Lógica y no vamos a contar con estudios sistemáticos de la lengua hasta época helenística. Como contrapartida los escritos de Aristóteles que tratan de la lengua — Categorías, Sobre la interpretación, Tópicos, Retórica y Poética — inducen a pensar que el conocimiento de la misma que se tenía en Grecia en tiempos de Platón era mucho mayor que lo que los textos reflejan ²⁰ . Siendo así las cosas, Plutarco puede pretender que sus lectores admitan que Platón prescindió de las demás partes de la oración que menciona Aristóteles en su Poética por considerarlas superfluas y nosotros podemos pensar que lo que estimó superfluo fue el ocuparse de esos temas.

TABLA DE VARIANTES TEXTUALES

¹ Cf. Charlas 614A-E y 686B-D.

² Porphyrios’ «Symmikta Zetemata». Ihre Stellung in System und Geschichte des Neuplatonismus nebst einem Kommentar zu den Fragmenten, Múnich 1959, págs. 1-4.

³ Cf. J. OPSOMER , «Zητήματα: structure et argumentation dans les Quaestiones platonicae’, en J. A. FERNÁNDEZ DELGADO , F. PORDOMINGO PARDO (eds.), Estudios sobre Plutarco: Aspectos formales, Madrid, 1996, págs. 71-83, con amplias referencias bibliográficas.

⁴ Sobre las contradicciones de los estoicos 1046D y F, Sobre las nociones comunes contra los estoicos 1078E y I084D.

⁵ Cf. P.-L. DONINI , «I fondamenti della fisica e la teoria delle cause in Plutarco», en I. GALLO (ed.), Plutarco e le scienze, ob. cit., pág. 116.

⁶ Λύσεις, RE, 1927, col. 2511, 1 - 2529, 1. 34.

⁷ F. ROMANO, «Le Questione platoniche di Plutarco di Cheronea», Sophia 33 (1965), 116-131.

⁸ J. BOULOGNE , «Les Questions Romaines de Plutarque», ANRW II, 33. 6, 1992, pág. 4683.

⁹ No parece que sea casual el que las Cuestiones platónicas sean precisamente diez porque en el libro IX de las Charlas de sobremesa (736C) Plutarco se justifica por haberse pasado del «habitual diez», número de Cuestiones que, efectivamente, incluye en cada uno de los demás.

¹⁰ En este esquema podría verse un reflejo del in utramque partem disputare que según CICERÓN , Of . 2, 7-8, había adoptado la Academia con Arcesilao como medio de aproximación a un mejor conocimiento.

¹¹ Zητήματα, pág. 79.

¹² Contra la opinión de DÖRRIE , «Formula analogiae: an Exploration of a Theme in Hellenistic and Imperial Platonism», en H. J. BLUMENTHAL y R. A. MARKUS (eds.), Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in Honour of A. H. Armstrong, Londres, 1981, págs. 40-41, quien sostiene que Plutarco defiende aquí la variante ánisa, frente a las otras posibles, comparto las de F. ROMANO , loc. cit. pág. 123, J. DILLON , «Tampering with the Timaeus: Ideological Emendations in Plato, with Special Reference to the Timaeus», American Journal of Philology 110 (1989), 51-51 y OPSOMER , Zητήματα, pág. 80, n. 38, de acuerdo con la cual Plutarco intentó explicar la lectura ánisa de su manuscrito.

¹³ En verdad, no proceden de otro modo los estudiosos que en la actualidad siguen interviniendo en la polémica filológica suscitada por la ambigüedad del texto; la lectura que más adeptos tiene hoy es, precisamente, la defendida por Plutarco; también las razones aducidas para justificarla son básicamente las mismas que nuestro autor discute en esta Cuestión. Para más detalles véase E. CHAMBRY , Platón. Oeuvres complètes. T. VII, I^e partie, La République, París, 1933, [reprint., 1975⁸ ], pág. 140, n. 2.

¹⁴ Aunque, frente a quienes consideran que esta discusión carece de inportancia, C. SCHOPPE , Plutarchs Interpretation des Ideenlehre Platons , Münster-Hamburgo, 1994, pág. 19, sostiene que Plutarco no emplea meîzon en el sentido de «cuantitativamente mayor», sino de «ontológicamente más importante», el desarrollo del argumento de Plutarco apunta, en mi opinión, a una mayor extensión, en sentido habitual.

¹⁵ Tal vez sea posible encontrar la clave de este desplazamiento interpretativo en las graves dificultades que supuso la Teoría de las Ideas para la Academia Antigua, no sólo en cuanto a la naturaleza de las mismas, sino también en cuanto a la participación en ellas de las cosas sensibles y, fundamentalmente, en cuanto a las relaciones de las Ideas entre sí.

¹⁶ Idea propia, no platónica, porque lo único que dice PLATÓN (Tim. 29e) es que el demiurgo quiso «que todo fuese parecido a él en la mayor medida posible». Sobre esta divergencia de Plutarco con respecto a lo que dice realmente Platón, cf. BRISSON , Op. cit, págs. 297-299.

¹⁷ DEMÓSTENES , XXI, 72.

¹⁸ Para más detalles, véase M.^a Á. DURÁN , «Concepto platónico del signo [lingüístico]», REL 18, 1 (1988), 129-148.

¹⁹ Ambos términos aparecen juntos también en Crátilo 431b-c, Teeteto 206d y Cartas VII 342b y 343b, pero no son objeto de explicación.

²⁰ Cf. A. A. LONG , «Théories du langage», en J. BRUNSCHWIG y G. LLOYD con la colabaración de M. PELLEGRIN (eds.), Le savoir Grec. Dictionnaire critique, París, 1996, pág. 559.