Читать книгу Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии - Славой Жижек - Страница 15

Последние два примера явно показывают, что призыв Гегеля рассматривать абсолют «не только как субстанцию, но также как субъекта» означает полную противоположность того, что, как кажется, он означает («проглатывание» – интеграция – абсолютным субъектом всего субстанциального содержания посредством своей деятельности): разве «Феноменология духа» Гегеля не рассказывает нам вновь и вновь ту же историю повторяющейся неспособности субъекта осуществить свой замысел в социальной субстанции, навязывания своего видения социальной вселенной – история того, как «большой Другой», социальная субстанция, вновь и вновь нарушает его замыслы и переворачивает их вверх ногами? Лакана можно по крайней мере отчасти оправдать за его смешение двух отдельных «фигур сознания» из «Феноменологии духа» («закона сердца» и «прекрасной души»); они имеют общую матрицу, которая, возможно, даже больше «несчастного сознания» сгущает в себе базовую операцию «Феноменологии»: в обоих случаях субъект пытается утвердить свою особую добродетельную установку, но действительно социальное восприятие его установки полностью противоположно его восприятию самого себя – для социальной субстанции добродетельность субъекта равна преступлению.

Здесь напрашивается очевидный контраргумент: в ходе феноменологического процесса мы все еще имеем дело с субъектом, ограниченным своими нарциссическими рамками и потому все еще вынужденным платить за это своей окончательной гибелью; действительный всеобщий субъект появляется только в конце процесса и больше не противостоит субстанции, а по-настоящему поглощает ее… Подлинно гегельянский ответ на эту критику состоит в том, что такого «абсолютного субъекта» не существует, поскольку гегельянский субъект и есть само движение одностороннего самообмана, гордыня полагания себя в своей исключительной особенности, которая неизбежно оборачивается против себя и завершается самоотрицанием. «Субстанция как субъект» означает как раз то, что это движение самообмана, посредством которого особенный аспект полагает себя в качестве всеобщего принципа, является не внешним по отношению к субстанции, а конститутивным для нее.

Поэтому гегельянское «отрицание отрицания» – это не волшебное возвращение к тождеству, которое следует за болезненным опытом раскола и отчуждения, а сама месть децентрированного Другого за самонадеянность субъекта: первое отрицание состоит в движении субъекта против социальной субстанции (в его «преступном» деянии, которое нарушает субстанциальный баланс), а последующее «отрицание отрицания» представляет собой всего лишь месть субстанции (например, в психоанализе «отрицание» – это вытеснение субъектом в бессознательное некоего субстанциального содержания своего бытия, тогда как «отрицание отрицания» является возвращением вытесненного). Вернемся к избитому примеру с «прекрасной душой»: «отрицание» – это критическое отношение «прекрасной души» к своей социальной среде, а «отрицание отрицания» – это понимание того, что «прекрасная душа» зависит от – и тем самым полностью соучаствует в – порочной вселенной, которую она намеревается отвергнуть. «Отрицание отрицания» не означает какого-то волшебного обращения; оно просто сигнализирует о неизбежном смещении или противодействии целенаправленной телеологической деятельности субъекта. Поэтому настаивание на том, что отрицание отрицания также может потерпеть провал, на том, что раскол не может сопровождаться возвращением к себе, упускает суть: отрицание отрицания и есть логическая матрица необходимого провала замыслов субъекта, то есть отрицание без его самоотрицания было бы как раз успешным осуществлением телеологической деятельности субъекта.

Этот важный аспект также можно прояснить при помощи обращения к одному из важнейших аспектов революции в кино, произведенной Дэвидом Линчем: в отличие от всей истории кино, в котором доминирующая субъективная перспектива организует пространство повествования (в film noir, например, перспектива самого героя, голос за кадром которого комментирует происходящее), Линч пытается предложить множество точек зрения. В «Дюне» он применяет процедуру (несправедливо объявленную многими критиками обращением к некинематографической наивности на грани смешного) использования множества закадровых комментариев действия, которые, к тому же, произносятся не из воображаемого будущего места (герой, вспоминающий прошлые события в флэшбеке), а одновременно с событием, которое они комментируют, выражая сомнения, тревоги субъекта и т. д. Закадровый голос героя не описывает ситуацию извне, а сам включен в нее, является ее частью, выражает вовлеченность в нее субъекта.

Неудивительно, что сегодняшнему зрителю эта процедура кажется смешной – она странным образом близка к другому ключевому голливудскому жесту: когда человек на экране слышит или видит нечто, что застает его врасплох (что-то глупое, невероятное и т. д.), его взгляд обычно напрягается, он немного наклоняет голову, сопровождая это словами «Что?» или чем-то в этом роде, – если сцена имеет место в телесериале, то этот жест, как правило, сопровождается закадровым смехом, как это постоянно повторялось в «Я люблю Люси». Этот идиотский жест свидетельствует о рефлексивном моменте регистрации: прямое погружение актеров в их нарративную реальность на мгновение нарушается; актер действительно вырывает себя из контекста повествования и занимает позицию того, кто наблюдает собственное затруднительное положение… В обоих случаях, в «Дюне» и в «Я люблю Люси», эта внешне невинная процедура угрожает самим основам стандартного онтологического устройства; она помещает субъективную точку зрения в саму основу «объективной реальности». Иными словами, она подрывает оппозицию между наивным объективизмом и трансцендентальным субъективизмом: у нас нет ни «объективной реальности», данной заранее с множеством субъективных перспектив, отражающих искаженные представления о ней, ни ее трансцендентального контрапункта, единого субъекта, который охватывает и конституирует всю реальность; мы имеем дело с парадоксом множественных субъектов, которые включены в реальность, укоренены в ней, но представления которых о реальности тем не менее конститутивны для нее. Линч стремится показать неоднозначный и жуткий статус субъективной иллюзии, которая, именно как иллюзия (искаженное видение реальности), составляет реальность: если мы вычитаем из реальности иллюзорный взгляд на нее, мы утрачиваем саму реальность.

На философском уровне это тонкое различие позволяет нам увидеть разрыв Гегеля с кантовским идеализмом. Гегель, конечно, усвоил урок трансцендентального идеализма Канта (до «полагающей» деятельности субъекта никакой реальности не существует); но он отказался превращать субъекта в нейтрально-универсального агента, который напрямую конституирует действительность. Пользуясь кантианским языком, хотя он признает, что никакой реальности без субъекта не существует, Гегель утверждает, что субъективность является неизбежно «патологической» (предвзятой, ограниченной искажающим, несбалансированным взглядом на целое). Достижение Гегеля, таким образом, состояло в беспрецедентном соединении онтологически конститутивной деятельности субъекта с неизбежной патологической предвзятостью субъекта: когда эти две черты рассматриваются вместе, мы приходим к понятию патологической предвзятости, конститутивной для самой «реальности».

Лакановским названием этой патологической предвзятости, конститутивной для реальности, конечно, является анаморфоз. Что означает анаморфоз, скажем, в «Послах» Гольбейна? Часть воспринимаемой сцены искажается так, что она обретает свои собственные контуры только с определенной точки зрения, с которой остальная реальность размывается: когда мы ясно видим в пятне череп и приходим к идее «дух – это кость», остальная реальность становится неразличимой. Таким образом, мы узнаем, что реальность уже связана с нашим взглядом, что этот взгляд включен в цену, мы видим, что эта сцена уже «нацелена на нас» в том смысле, в каком в «Процессе» у Кафки Врата Закона существовали только для «поселянина». И вновь можно заметить небольшой, незаметный, но все же важный разрыв, который навсегда отделяет Лакана от стандартного идеалистического понятия «субъективного конституирования» (согласно которому реальность как таковая «анаморфирована» в общем смысле esse = percipi, «быть» можно только для взгляда субъекта): лакановское понятие слепого пятна в реальности вводит анаморфное искажение в саму реальность. Тот факт, что реальность существует только для субъекта, должна быть вписана в саму реальность в виде анаморфного пятна — это пятно означает взгляд Другого, взгляд как объект. Иными словами, анаморфное пятно корректирует стандартный «субъективный идеализм», вводя разрыв между глазом и взглядом: на воспринимающего субъекта всегда-уже направлен взгляд из точки, которая ускользает от его глаза.