Читать книгу Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии - Славой Жижек - Страница 16

Гегельянское понятие «субстанции как субъекта», как правило, отождествляется с формой триадического диалектического процесса: «субстанция суть субъект» означает, что это саморазвивающаяся сущность, воплощающаяся вовне, полагающая свое инобытие, а затем воссоединяющаяся с ним… В отличие от этой банальности можно сказать, что действительное измерение субъективности присутствует в тупиках троичности, там, где Гегель колеблется и предлагает форму четырехчастности и даже пятичастности. В чем же тогда смысл этой формы триады, то есть пресловутого трехтактного «ритма» гегельянского процесса? Хотя они могут показаться просто формальными в худшем смысле слова, эти рассуждения позволяют нам приблизиться к наиболее глубоким противоречиям и нестабильности гегельянской системы как системы субъективности.

Начнем с известного пассажа, которым завершаются «методологические» замечания его большой «Логики», в которой Гегель рассуждает о трех- или четырехчастности: средний момент между первоначальной непосредственностью и заключительной опосредованной непосредственностью, то есть момент отрицания, может быть рассмотрен дважды, как непосредственное отрицание и/или как обращенное на себя отрицание, так что весь процесс состоит из трех или четырех моментов. В своей философии природы Гегель, по-видимому, придает позитивное онтологическое основание этой формальной альтернативе, утверждая, что каноническая форма духа трехчастна и природы – четырехчастна: поскольку природа – это царство внеположности, каждый логический момент должен иметь в ней отдельное позитивное существование. (Поскольку в стандартной мужской перспективе господства у Гегеля мужчина и женщина соотносятся друг с другом как культура и природа, возникает даже соблазн сказать, что гегелевское наделение природы четырехчастностью отсылает к традиционной оппозиции 3 и 4 как «мужского» и «женского» чисел в восточной мысли.)[89]

Но есть еще одна, намного более важная и уместная иллюстрация логики четырехчастности. Идея, царство Логики, чистых понятийных определений, «Бога до акта Творения», может быть инвертирована двумя способами: в виде Природы и в виде конечного Духа. Природа – это непосредственное отрицание Идеи; она поддерживает Идею в ее безразличной пространственной внеположности. Другое дело – конечный Дух, активная субъективность, которая утверждает свое бесконечное право и противопоставляет себя Всеобщему, нарушая ее органическое равновесие, подчиняя интерес Целого своему эгоизму; это отрицание направлено на себя, оно является «Злом», моментом Грехопадения (в отличие от невинности природы). Парадокс этого второго отрицания состоит в том, что оно более радикально, это момент бесконечной боли, самоотчуждения; но поэтому оно ближе к примирению: поскольку в случае конечной самости отпадение от тотальности направлено на себя, полагается в качестве такового, оно также представляет собой тоску по воссоединению с утраченной тотальностью. Идея Витторио Хесле состоит в том, что момент примирения, который должен наступить вслед за примирением конечного духа, представляет собой не что иное, как «объективный» Дух, в котором два разделенных момента, природа и конечный дух, примиряются: тотальность субъективной Sittlichkeit как «второй натуры» человека[90]. Вся система может состоять из четырех моментов: логической идеи, ее непосредственного воплощения в Природе, ее абстрактного «возвращения к себе» в конечном субъекте, противостоящем Природе, и четвертого момента – нравственной субстанции, «второй натуры/природы» как примирения между Природой и конечным Духом. Согласно Хесле, настаивание Гегеля на триаде вопреки четырехчастности основывается на его неспособности понять логику интерсубъективности в противоположность монадическому субъекту и его диалектическому переходу к объекту.

Эти проблемы сверхдетерминируют колебание Гегеля между различными общими структурами его Логики, а также между различными корреляциями между самой Логикой и Realphilosophie. В его «Логике» трехчастная артикуляция Бытия-Сущности-Понятия странным образом пересекается с двухчастным расколом в «объективной логике» (Бытие и Сущность) и «субъективной логикой» Понятия – в явном отличии от общей артикуляции диалектического процесса, в котором субъективность появляется второй и означает момент раскола, негативности, утраты. Согласно Хесле, который справедливо замечает, что игры с «альтернативными историями», возможными различными версиями системы Гегеля, весьма продуктивны, симптоматическим слабым звеном, критической точкой, которая выдает проблематичность «субъективной логики» как заключительного момента всей Логики, служит переход от ее первой части к «объективности», которая возвращает нас к структурам, принадлежащим к субстанциальной области (причинные механизмы), философии природы (химизм, организм) или философии конечного духа (внешняя телеология). Гегель вынужден совершить этот жест «перевода» субъективной логики в объективность, чтобы предложить в качестве третьего момента абсолютную Идею, синтез субъективной логики с объективностью.

Таким образом, правильнее было бы сделать «субъективную логику» (понятие-суждение-силлогизм) второй частью всей трехчастной структуры и дополнить «субъективную логику» (первую часть логики Понятия) третьей логикой, синтезом «объективной» логики (который описывает категориальную структуру досубъективной реальности от Бытия через Сущность, заканчивая понятием Действительности, Субстанции как causa sui и ее переходом в субъекта) и «субъективной логики» (которая описывает категориальную структуру рассуждений конечного субъекта – именно здесь мы находим содержание традиционной «логики»). Эта третья логика описывала бы категориальную структуру «второй натуры», духовной субстанции как единства объективного и субъективного моментов, то есть определяла бы категориальную структуру интерсубъективности. И – возникает соблазн добавить в анахроническом пролепсисе – поскольку Лакан называет символический порядок не объективным или субъективным, а именно порядком интерсубъективности, не является ли психоаналитическая «логика означающего», которая развертывает странную логику отношения субъекта к Другому как его символической субстанции, пространство, в котором он взаимодействует с другими субъектами, идеальным кандидатом на роль этой третьей логики интерсубъективности? Нет ли у нас уже фрагментов этой логики в множестве областей и обличий: логическая структура атомной физики, которая включает в свою структуру субъективность (позиция наблюдателя, переход от квантовой виртуальности к действительному существованию); «аутопоэзис» жизни, которая уже обнаруживает внутреннюю телеологию; лакановское понятие «логического времени»; вплоть до гегелевской интерсубъективной диалектики преступления (против нравственной субстанции) и его прощения, примирения преступника с обособленным сообществом, в которой Хабермас видел модель интерсубъективного коммуникационного процесса.

Но мы все еще сталкиваемся с вопросом о том, действительно ли социальная субстанция служит примирением между Природой и конечным Духом: разве разрыв между «первой» и «второй» природой/натурой не сохраняется навсегда? Разве непрочное состояние равновесия «второй натуры» не может быть разрушено в любой момент внешней случайностью (пресловутая комета, поражающая Землю) или самоуничтожением человечества в войне или экологической катастрофе? Кроме того, разве предметом психоанализа не является этот разрыв между первой и второй природой – шаткая позиция человеческого субъекта, который, утратив свою опору в первой природе, никогда не может чувствовать себя свободно во второй: то, что Фрейд называл «недовольством культурой», переход от первой природы ко второй, который может идти наперекосяк (психоз, невроз…)? Таким образом, существует ядро субъекта, которое сопротивляется полному примирению субъекта с его второй природой: фрейдовским названием этого ядра служит влечение, гегельянским – «абсолютная негативность» (или – более поэтично у молодого Гегеля – «мировая ночь»). Не потому ли Гегель настаивает на необходимости войны, которая время от времени должна позволять субъекту вернуть вкус к абстрактной негативности и избавиться от своего полного погружения в конкретную тотальность социальной субстанции как его «второй природы»?

Из-за этого разрыва общая структура Логики должна быть скорее четырехчастной: «объективная логика» (описание категориальных структур досубъективной реальности) и «субъективная логика» (описание структуры рассуждения конечного субъекта от понятия до силлогизма) должна дополняться «интерсубъективной логикой», а также (поскольку интерсубъективная субстанция все еще не заполняет собой разрыв между самостью и объективностью, между первой и второй природой) «абсолютной логикой». В лакановской терминологии интерсубъективная логика – это логика означающего, имеющая дело со структурой желания, тогда как абсолютная логика – это логика Реального, логика влечения. И фактически в конце своей Логики, в своем поиске синтеза между Идеей Истины и Идеей Добра/Блага, Гегель, по-видимому, описывает основной парадокс влечения: решение противоречия между пассивностью (созерцание Истины) и деятельностью (попытка осуществить Благо) для субъекта состоит в понимании того факта, что в своем нравственном усилии он не стремится тщетно осуществить невозможный Идеал, а осуществляет нечто, что уже является действительным в самих его попытках осуществить его. Разве этот парадокс не был позднее ухвачен Лаканом в его различии между целью и задачей влечения (истинная цель влечения осуществляется в самой его повторяющейся неспособности осуществить его задачу)?

В том, что касается отношений между самой Логикой и Realphilosophie, Хесле вновь отмечает, что параллель между ними никогда не бывает идеальной и стабильной: в стандартной форме гегелевской системы (Логика-Природа-Дух) триада Логики (Бытие-Сущность-Понятие) не отражается в простой дуальности Realphilosophie (Природа-Дух); но если превратить Realphilosophie в триаду Природы – конечного Духа – объективного/натуразилизованного Духа, общей структурой системы окажется не триада, а тетрада. Таким образом, мы имеем либо полную триаду, но без идеальной параллели между Логикой и Realphilosophie, либо идеальную триадическую параллель, но с общим диадическим расколом между Логикой и Realphilosophie…

И – возникает соблазн добавить – эта неспособность Гегеля прийти в этом дополнительном повороте к примирению духа как «возвращения к себе» Идеи от Природы с самой Природой также может быть замечена в его редукционистском понятии сексуальности. То есть Гегель понимает «культурализацию» сексуальности как ее простого «снятия» в цивилизованной, социосимволической форме брака. Гегель считает сексуальность в своей философии природы простой естественной основой и предпосылкой человеческого общества, в котором естественное совокупление «снимается» в духовной связи брака, биологическое производство потомства «снимается» в символическом происхождении, отмеченном фамилией, и так далее. Хотя Гегель, конечно, прекрасно сознает, что это «снятие» также влияет и изменяет форму удовлетворения естественных потребностей (совокуплению предшествует процесс соблазнения; обычно оно совершается в миссионерской позиции, а не a tergo, как у животных, и т. д.), он оставляет без рассмотрения тот способ, которым это символически-культурное «снятие» не только меняет форму удовлетворения естественных потребностей, но и так или иначе сказывается на самой их субстанции: в сексуальной одержимости, как в куртуазной любви, основная цель, само удовлетворение, отделяется от своей естественной основы; оно превращается в смертельную страсть, которая находится вне естественного цикла потребности и ее удовлетворения.

Суть не только в том, что люди занимаются сексом более культурным образом (или, конечно, более жестоким образом), чем животные, а в том, что они способны возвести сексуальность в абсолютную цель, которой они подчиняют всю свою жизнь – Гегель, по-видимому, не замечает этого превращения биологической потребности в совокуплении в сексуальное влечение как собственно «метафизическую страсть». Возьмем Тристана и Изольду: где в гегелевской системе имеется место для этой смертельной страсти, для этого стремления с головой окунуться в ночь jouissance, оставить повседневный мир символических обязательств ради этого безусловного влечения, которое не принадлежит ни Культуре, ни Природе? Хотя эта страсть стремится приостановить область Культуры (символических обязательств и т. д.), она явно не имеет ничего общего с возвращением к инстинктивной природе – скорее она связана с самым радикальным извращением естественного инстинкта, так что, парадоксальным образом, само обращение к порядку Культуры позволяет нам избежать смертельного вихря этой «неестественной» страсти и восстановить умиротворяющий естественный баланс инстинктивных потребностей в их символизированной форме[91]. Иначе говоря, Гегель упускает из виду тот факт, что «сексуальных отношений не существует»: культура не только придает культурную форму сексуальности, но и пускает ее под откос, так что единственным способом для человека «сделать это», наслаждаться этим, является опора на некий «извращенный» идиосинкразический фантазматический сценарий – основное человеческое извращение состоит в том, что, чтобы быть действенным, так называемое «естественное» инстинктивное сексуальное удовлетворение нуждается в культурном протезе, некой символической опоре. И только на этом уровне, в «извращенной» культурализации самого сексуального стремления, мы приходим к действительному «примирению» Природы и Культуры[92].

В соответствии с этой логикой можно также объяснить «тайну» действительной двухчастной структуры «Феноменологии духа»: логическим соответствием этих двух частей, в которые развилась «Феноменология» – «синхронная» триада Сознания-Самосознания-Разума и «историческая» триада Дух-Религия-Философия (то есть Абсолютное Знание), – служит двойственность Логики и Метафизики у раннего Гегеля (до Йены) как двух частей «чистой» философии, за которыми последовала Realphilosophie (соответствующая более поздней философии Природы и Духа). Различие между Логикой и Метафизикой соответствует различию между субъективным рефлексивным Разумом, которому доступна только конечная реальность, пойманная в сети отношений/опосредований, и человеческим Духом, поскольку он схватывает (или, скорее, непосредственно совпадает с) самим Абсолютом по ту сторону всех рефлексивных оппозиций (субъекта и объекта, мысли и бытия, самого разума и интуиции…). Это различие, конечно, остается шеллинговским: Гегель «стал Гегелем», признав, что вне или над рефлексивными оппозициями и противоречиями Конечного нет никакого Абсолюта – Абсолют есть не что иное, как движение снятия этих конечных определений; он не по ту сторону рефлексии, а сама эта абсолютная рефлексия. Как только Гегель пришел к пониманию этого, различие между Логикой и Метафизикой должно было рухнуть: Логика сама должна была быть отождествлена с «метафизикой», с философской наукой, связанной с категориальной сетью, которая определяет всякую постижимую форму реальности.

Мы имеем здесь дело с парадигматическим случаем диалектического «прогресса»: мы переходим от Логики (имеющей дело с внешними рефлексивными оппозициями, с рассуждениями, с мышлением, противопоставленным своему объекту, бытию) к Метафизике (непосредственному описанию структуры Абсолюта) не путем какого-то «прогресса», серьезной трансформацией Логики, но осознания того, что то, что мы (ошибочно) считали простым органоном, подготовительными инструментами, предварительным шагом к нашему постижению Абсолюта, то есть к Метафизике в собственном смысле слова, что уже описывает структуру Абсолюта. Иными словами, мы неспособны постичь Абсолют именно потому, что мы продолжаем считать, что вне и над областью нашего конечного рефлексивного мышления существует Абсолют, который необходимо постичь — мы преодолеваем ограничение внешней рефлексии, просто сознавая, что эта внешняя рефлексия присуща самому Абсолюту. В этом и состоит фундаментальная критика Канта Гегелем: не в том, что Кант неспособен преодолеть внешнюю рефлексию рассудка, а в том, что он все еще считает, что по ту сторону существует нечто, ускользающее от его понимания. Кант не замечает, что его «Критика чистого разума», как критические «пролегомены» к будущей метафизике, и есть единственная возможная метафизика.

С этим различием пересекается также различие между «Логикой» в (традиционном аристотелевском) смысле органона, предлагающего концептуальные инструменты, которые помогают нам схватывать онтологическую структуру реальности (правила нашего формирования понятий и форм суждения и рассуждения) и «Метафизикой» (которая непосредственно описывает онтологическую структуру): первая триада «Феноменологии» остается на уровне «Логики», будучи феноменальной последовательностью различных способов, которыми конечный, изолированный субъект может постичь общество; тогда как вторая триада описывает феноменальную последовательность действительных исторических форм/воплощений самого Абсолюта. («Логика» раннего Гегеля, таким образом, грубо соответствует первой части «субъективной логики» зрелого Гегеля, которая следует за «объективной» логикой, развертывающей онтологическую структуру досубъективной реальности.) В этом смысле можно вполне обоснованно утверждать, что «Феноменология» Гегеля – это переходная работа, что в ней все еще содержатся следы раннего Гегеля, особенно в ее зачарованности «безумным танцем» рефлексивности, диалектических превращений как (все еще) вступительной прелюдии к Системе в собственном смысле слова с ее удовлетворенным спекулятивным саморазвертыванием. Иными словами, «Феноменология» еще не является «подлинно гегелевской» именно потому, что она воспринимает себя как «введение» в собственно Систему (и в то же время как ее первую часть, которая является источником ее основной неразрешимой двусмысленности).

По Гегелю, Разум – это не еще одна, более «высокая», способность по сравнению со способностью «абстрактного» Рассудка; Рассудок определяется самой иллюзией, будто вне его существует другая область (либо невыразимого Мистического, либо Разума), которая ускользает от ее дискурсивного схватывания. Короче говоря, чтобы перейти от Рассудка к Разуму, нужно не добавить, а наоборот, вычесть нечто: Гегель называет «Разумом» сам Рассудок, лишенный иллюзии того, что по ту сторону его существует нечто. Именно поэтому при непосредственном выборе между Рассудком и Разумом необходимо выбрать Рассудок: не для того, чтобы играть в глупую игру самоослепления (абсолютный субъект сначала должен пережить свое отчуждение, положить внешнюю реальность независимой от себя, чтобы заменить/снять это отчуждение путем признания в ней своего собственного продукта…), а по той простой причине, что вне или по ту сторону Рассудка нет ничего. Сначала мы выбираем Рассудок, затем, вторым шагом, мы вновь выбираем Рассудок, но ничего не прибавляя к нему (то есть без иллюзии, будто существует другая, «высшая» способность по ту сторону или за ним, даже если эту «высшую» способность называют Разумом) – и этот Рассудок, лишенный иллюзии того, что по ту строну его существует нечто, и есть Разум.

Это позволяет нам пролить новый свет на старый вопрос об отношениях между Кантом и Гегелем. Наиболее убедительный ответ сегодняшнего кантианца на гегелевскую критику Канта (в том виде, в каком она изложена, скажем, в его тщательном рассмотрении несоответствий и несообразностей, присутствующих в «моральном видении мира» в «Феноменологии духа») прост: и что? То, что Гегель критикует как несообразности (тот факт, что моральная теория Канта считает необходимостью нравственную деятельность, одновременно делая невозможным совершение подлинного нравственного поступка и т. д.), и есть парадокс подлинно кантианской позиции… Гегельянский ответ на это был бы таким: да, но Кант не способен признать, открыто изложить эти парадоксы, которые составляют основу его философского здания; и вовсе не прибавляя ничего к Канту (скажем, «высшей» способности Разума, которая способна преодолеть кантианскую противоположность феноменального и ноуменального, свободы и необходимости и т. д.), гегелевская критика просто открыто признает и принимает парадоксы, конститутивные для позиции Канта. Достаточно вспомнить отношения между Сущностью и ее Явлением: Канту, конечно, «неявно» уже известно, что ноуменальная Сущность вне феноменальной реальности не просто является трансцендентным «в-себе», а так или иначе должна явиться в самой этой реальности (см. его известный пример с воодушевлением как знаком ноуменальной Свободы: в воодушевлении, которое Великая французская революция вызвала у просвещенных наблюдателей по всей Европе, ноуменальная Свобода явилась как вера в возможность исторического деяния, которое как бы начинается ex nihilo, которое приостанавливает цепочку причинных связей и осуществляет свободу); но это окончательное тождество ноуменального с явлением оставалось для Канта «в-себе» – в рамках его построения невозможно открыто сказать, что ноуменальная Свобода – это не что иное, как разрыв в феноменальной реальности, предвестие другого измерения, которое является в феноменальной реальности[93].