Читать книгу Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии - Славой Жижек - Страница 18

Эти парадоксы служат ключом к гегельянскому противопоставлению «конкретной» и «абстрактной» всеобщностей. Гегель был первым, кто разработал по-настоящему современное понятие индивидуализации через вторичную идентификацию. Вначале субъект погружен в особенную жизненную форму, в которой он был рожден (семья, местная община); единственный способ для него вырваться из своего изначального «органического» сообщества, порвать связи с ним и утвердиться в качестве «автономного индивида» заключается в том, чтобы изменить свою фундаментальную привязанность, распознать субстанцию своего бытия в другом, вторичном сообществе, которое является всеобщим и одновременно «искусственным», более не «спонтанным», а «опосредованным», опирающимся на деятельность независимых свободных субъектов (нация versus местная община, профессия в современном смысле – работа в крупной анонимной компании – versus «персонифицированные» отношения между мастером и подмастерьем; академическое сообщество знания versus традиционная мудрость, передаваемая из поколения в поколение; и т. д.; вплоть до матери, которая больше полагается на руководства по уходу за детьми, чем на родительские советы). В этом сдвиге от первичной к вторичной идентификации первичные идентификации подвергаются своеобразному превращению: они начинают функционировать как форма видимости всеобщей вторичной идентификации (скажем, будучи хорошим семьянином, я способствую правильному функционированию своего национального государства). В этом и состоит гегельянское различие между «абстрактной» и «конкретной» всеобщностью: всеобщая вторичная идентификация остается «абстрактной», поскольку она открыто противопоставляется особенным формам первичной идентификации, то есть постольку, поскольку она вынуждает субъекта отказаться от своих первичных идентификаций; она становится «конкретной», когда она воссоединяет первичные идентификации, превращая их в формы проявления вторичной идентификации.

Данное противоречие между «абстрактной» и «конкретной» всеобщностью четко различимо в неопределенном социальном статусе раннехристианской церкви: с одной стороны, имел место фанатизм радикальных групп, которые не видели никакой возможности сочетать подлинно христианское мировоззрение с существующим пространством господствующих социальных отношений и тем самым представляли серьезную угрозу для социального порядка, но, с другой стороны, имели место попытки примирения христианства с существующей структурой господства, позволявшие участвовать в общественной жизни, занимать место в ней свое определенное место (прислуги, крестьянина, ремесленника, феодала…) и при этом оставаться добропорядочным христианином – исполнение своей определенной социальной роли не только считалось совместимым с христианством, оно даже признавалось особой формой исполнения всеобщего долга христианина.

При первом приближении все кажется ясным и однозначным: философом абстрактной всеобщности является Кант (и, вместе с Кантом, Фихте): в философии Канта всеобщее (нравственный закон) действует как абстрактное Sollen, то, что «должно быть» и что как таковое обладает террористическим/подрывным потенциалом – Всеобщее означает невозможное/безусловное требование, сила негативности которого неизбежно подрывает всякую конкретную тотальность; вопреки этой традиции абстрактной/негативной всеобщности, противостоящей своему особенному содержанию, Гегель подчеркивает, что истинная всеобщность раскрывается в ряде конкретных определений, воспринимаемых абстрактным Рассудком как препятствие полному осуществлению Всеобщего (скажем, всеобщий моральный Долг раскрывается, становится действенным через конкретное богатство особенных человеческих страстей и стремлений, уничижительно называемых Кантом «патологическими» препятствиями).

Но так ли все просто? Чтобы не упустить подлинно гегельянский привкус противопоставления абстрактной и конкретной всеобщностей, необходимо «скрестить» его с другим противопоставлением: позитивной Всеобщности как простой пассивной/нейтральной среды сосуществования ее особенного содержания («немая всеобщность» вида определяется тем, что является общим для всех членов вида) и Всеобщности в ее действительном существовании, которая является индивидуальностью, утверждением субъекта как уникального и несводимого к особенной конкретной тотальности, в которую он погружен. Пользуясь кьеркегоровским языком, это различие является различием между позитивным Бытием Всеобщего и всеобщностью-в-становлении: изнанкой Всеобщего как умиротворяющего нейтрального средства/вместилища его особенного содержания оказывается Всеобщее как сила негативности, которая подрывает фиксированность всякой особенной констелляции, и эта сила появляется в виде абсолютного эгоистического самоограничения индивида, его отрицания всего определенного содержания. Измерение Всеобщности становится действительным (или, говоря гегельянским языком, «для себя»), только «вступая в существование» как всеобщее, то есть противопоставляя себя всему своему особенному содержанию, вступая в «негативную связь» со своим особенным содержанием.

В том, что касается противопоставления абстрактной и конкретной Всеобщностей, это означает, что единственный путь к действительно «конкретной» всеобщности проходит через полное принятие радикальной негативности, посредством которой всеобщее отрицает все свое особенное содержание: несмотря на обманчивую видимость, эта «немая всеобщность» нейтрального вместилища особенного содержания служит преобладающей формой абстрактной всеобщности. Иными словами, единственный способ, позволяющий Всеобщности стать «конкретной», состоит в том, чтобы перестать быть нейтрально-абстрактной для своего особенного содержания и включить себя в свои особенные подвиды. Парадоксальным образом это означает, что первый шаг к «конкретной всеобщности» состоит в радикальном отрицании всего особенного содержания: только путем такого отрицания Всеобщее обретает собственное существование, становится зримым «как таковое». Вспомним здесь гегелевский анализ френологии, который завершает главу о «Наблюдающем разуме» в его «Феноменологии»: Гегель обращается к явно фаллической метафоре для объяснения противоположности двух возможных прочтений суждения «Дух – это кость» (вульгарно-материалистическое «редукционистское» прочтение – форма нашего черепа действительно и напрямую определяет особенности нашего мышления, и спекулятивное прочтение – дух достаточно силен, чтобы утвердить свое тождество с самым инертным материалом и «снять» его, то есть даже самый инертный материал не может избежать опосредующей силы Духа). Вульгарно-материалистическое прочтение подобно подходу, который видит в фаллосе только орган мочеиспускания, тогда как спекулятивное прочтение также способно увидеть в нем намного более высокую функцию оплодотворения (то есть «зачатие» [conception] как биологическое предвосхищение понятия).

На первый взгляд, мы имеем здесь дело с известным элементарным движением Aufhebung («снятия»): необходимо пройти через самое низкое, чтобы вновь достичь самого высокого, утраченной тотальности (необходимо утратить непосредственную реальность в самоограничении «мировой ночи», чтобы восстановить ее как «полагаемую», опосредуемую символической деятельностью субъекта; необходимо отречься от непосредственного органического Целого и подчиниться омертвляющей деятельности абстрактного Рассудка для восстановления утраченной тотальности на более высоком, «опосредованном» уровне как тотальности Разума). Этот шаг, по-видимому, предлагает себя в качестве идеальной мишени стандартной критики: да, конечно, Гегель признает ужас психотического ухода в себя и его «утраты реальности», да, он признает необходимость абстрактного расчленения, но только как шаг в окольном пути, который, в соответствии с суровой диалектической необходимостью, возвращает нас к воссозданному органическому Целому… Мы утверждаем, что в таком прочтении упускается суть рассуждений Гегеля:

Глубина, которую дух извлекает изнутри наружу, но не далее своего представляющего сознания, оставляя ее в нем – и неведение этим сознанием того, что им высказывается, есть такое же сочетание возвышенного и низменного, какое природа наивно выражает в живущем, сочетая орган его наивысшего осуществления – орган деторождения – с органом мочеиспускания. – Бесконечное суждение как бесконечное можно было бы назвать осуществлением жизни, постигающей самое себя, а не выходящее из представления сознание его можно было бы сравнить с мочеиспусканием[97].

Внимательное прочтение этого пассажа показывает, что идея Гегеля заключалась не в том, что, в отличие от вульгарного эмпирического сознания, которое видит только мочеиспускание, соответствующая спекулятивная установка должна выбрать оплодотворение. Парадокс состоит в том, что прямой выбор оплодотворения – верный способ упустить суть. Невозможно выбрать «истинное значение» напрямую, то есть необходимо начать с «неверного» выбора (мочеиспускания): по-настоящему спекулятивное прочтение появляется только при повторном прочтении, как следствие (или побочный продукт) первого, «неверного» прочтения[98].

То же относится к социальной жизни, в которой прямой выбор «конкретной всеобщности» особенного нравственного жизненного мира может закончиться только регрессом к досовременной органической общине, которая отрицает бесконечное право субъективности как фундаментальную черту современности. Поскольку подданный/гражданин современного государства больше не может согласиться со своим погружением в некую особенную социальную роль, которая отводит ему определенное место в рамках органического социального Целого, единственный путь к рациональной тотальности современного государства проходит через кошмар революционного Террора: необходимо решительно порвать с ограничениями досовременной органической «конкретной всеобщности» и полностью заявить о бесконечном праве субъективности в ее абстрактной негативности. Иными словами, основная идея заслуженно известного анализа революционного террора в гегелевской «Феноменологии духа» состоит не в довольно очевидном понимании того, что революционный проект связан с односторонним прямым утверждением абстрактного Всеобщего Разума и обречен погибнуть в самоубийственной ярости вследствие своей неспособности перевести свою революционную энергию в конкретный стабильный и дифференцированный социальный порядок; идея Гегеля скорее состоит в загадке того, почему, несмотря на историческую тупиковость революционного террора, мы должны были пройти через него, чтобы достичь современного рационального государства. Теперь можно понять, как заблуждались консервативные британские гегельянцы конца XIX века (Брэдли и другие), которые видели в социальной логике конкретной всеобщности Гегеля требование отождествления каждого индивида со своим особым местом в иерархическом Целом глобального социального тела – здесь полностью исключается современное понятие субъективности.

Иными словами, «понять и выразить абсолютное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» – значит, что когда мы сталкиваемся с радикальным выбором между органическим Целым и «безумием» особенной черты, которая выводит Целое из равновесия, этот выбор обладает структурой принудительного выбора, то есть каждый должен выбрать одностороннее «безумие» вместо органического Целого. Так, сталкиваясь с выбором между досовременным органическим социальным Телом и революционным Террором, который высвобождает разрушительную силу абстрактной негативности, необходимо выбрать Террор — только так можно создать пространство для нового постреволюционного примирения требований социального Порядка и абстрактной свободы человека. Чудовищность революционного Террора – это абсолютно необходимый «исчезающий посредник»: вспышка радикальной негативности, которая подорвала старый сложившийся порядок, на самом деле расчистила место для нового рационального порядка современного государства[99]. То же относится к паре Sittlichkeit/Moralität: к противоположности между погружением субъекта в его конкретный социальный жизненный мир и его абстрактным индивидуалистическим/всеобщим моральным противостоянием этому конкретному унаследованному миру; сталкиваясь с этим выбором, необходимо выбрать Moralität, то есть действие индивида, который, во имя большей всеобщности, подрывает определенный позитивный порядок нравов, которые определяют его общество (Сократ против конкретной тотальности греческого города; Христос против конкретной тотальности иудеев). Гегель полностью сознает, что позитивная форма, в которой абстрактная всеобщность обретает действительное существование, является формой крайнего насилия: изнанкой внутреннего мира всеобщности служит разрушительная ярость ко всему особенному содержанию, то есть всеобщность «в становлении» полностью противоположна мирной нейтральной среде всего особенного содержания – только так возможно становление всеобщности «для себя», только так возможен «прогресс».

Теперь можно точно определить момент, когда «Гегель стал Гегелем»: только тогда, когда он отказался от эстетического/греческого видения органической социальной тотальности Sittlichkeit (которое нашло свое наиболее полное выражение в посмертно опубликованной «Системе нравственности» [1802–1803], тексте, четко указывающем на то, что позднее развилось в «органическое» протофашистское корпоративно-органицистское понятие общества), то есть когда он полностью осознал, что единственный путь к истинной конкретной тотальности состоит в том, что в каждом непосредственном выборе между абстрактной негативностью и конкретным Целым субъект должен выбрать абстрактную негативность. Этот переход наиболее заметен в колебаниях молодого Гегеля в его оценке христианства: Гегель «становится Гегелем», когда он полностью признает подрывной «абстрактно негативный» скандал появления Христа, то есть, когда он отказывается от ностальгической надежды на возращение к новой разновидности греческих нравов в качестве решения проблем современности.

В этом смысле зрелое гегельянское «примирение» остается глубоко двусмысленным: оно означает примирение раскола (заживление раны социального тела), а также примирение с этим расколом как необходимой ценой индивидуальной свободы. В том, что касается политики, возникает соблазн перевернуть стандартный миф молодого «революционного» Гегеля, который в более зрелом возрасте предал свои революционные истоки и стал государственным философом, превозносящим существующий порядок как воплощение Разума, как «реального Бога»: скорее, именно молодой Гегель в своем «революционном» проекте – по крайней мере, с сегодняшней точки зрения – предвосхитил фашистскую «эстетизацию политического», установление нового органического порядка, который отменяет современную индивидуальность; тогда как «Гегель стал Гегелем», упорно настаивая на неизбежности «бесконечного права индивида» – на том, что достижение «конкретной всеобщности» возможно только через полное утверждение «абстрактной негативности».