Читать книгу Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии - Славой Жижек - Страница 9

Гегель открыто называет «мировую ночь» доонтологической: символический порядок, вселенная слова, логоса, появляется только тогда, когда эта сущность чистой самости «должна вступить в наличное бытие, стать предметом; напротив, внутреннее должно быть внешним: возвращение к бытию. Это есть язык как именующая сила… Через имя объект рожден изнутри Я как сущий»[59]. Следовательно, нужно учитывать, что для того, чтобы предмет был «рожден изнутри Я», нужно как бы «начать с нуля», стереть полноту реальности, поскольку она еще не «рождена изнутри Я», пройдя через «мировую ночь». Это, наконец, подводит нас к безумию как философскому понятию, присущему самому понятию субъективности. Основная идея Шеллинга – в соответствии с которой, до своего утверждения в качестве среды рационального слова, субъект является «ночью чистой самости», бесконечной нехваткой бытия, насильственным жестом ограничения, который отрицает всякое бытие вне себя, – также составляет основу гегелевского понятия безумия: когда Гегель определяет безумие как уход от действительного мира, замыкание души на себя, ее «ограничение», разрыв связей с внешней реальностью, он чересчур поспешно понимает этот уход как «скатывание» к уровню «животной души», все еще погруженной в свою естественную среду и определяемой ритмом природы (день и ночь и т. д.). Не означает ли этот «уход», напротив, разрыв связей с Umwelt, прекращение погружения субъекта в свою непосредственную естественную среду и не является ли он, как таковой, основополагающим жестом «гуманизации»? Не был ли этот «уход-в-себя» совершен Декартом в его всеобщем сомнении и редукции к cogito, которая, как показал Деррида в своем «Cogito и истории безумия»[60], также предполагает переход через радикальное безумие?

Здесь нужно быть очень осторожными и не упустить того, что разрыв Гегеля с традицией Просвещения проявляется в переворачивании самой метафоры субъекта: субъект – это больше не свет разума, противостоящий непрозрачной, непроницаемой материи (природы, традиции…); здесь сам жест, который открывает пространство для света логоса, является абсолютной негативностью, «мировой ночью», точкой крайнего безумия, в которой бессмысленно блуждают фантасмагорические образы «частичных объектов». То есть: «уход-в-себя», разрыв связей с окружающей средой сопровождается созданием символической вселенной, которую субъект проецирует на реальность как своеобразное замещающее образование, призванное возместить нам утрату непосредственного досимволического Реального. Но, как утверждает сам Фрейд в своем анализе Даниэля Пауля Шребера, не создает ли замещающее образование, которое возмещает субъекту утрату реальности, самое сжатое определение паранойяльной конструкции как попытки субъекта излечиться от распада своей вселенной?

Короче говоря, онтологическая потребность в «безумии» связана с невозможностью непосредственного перехода от просто «животной души», погруженной в ее естественный жизненный мир, к «нормальной» субъективности, живущей в своей символической вселенной. «Исчезающий посредник» между ними – это «безумный» жест радикального ухода от реальности, который открывает пространство для ее символического (ре)конституирования. Уже Гегель заметил радикальную двусмысленность утверждения: «То, что я мыслю, продукт моего мышления, объективно истинно». Это утверждение является спекулятивным суждением, которое выражает одновременно «низшее», непостоянство безумца, запертого в своем замкнутом мире, неспособного установить связь с реальностью, и «высшее», истину спекулятивного идеализма, тождество мысли и бытия. Если же в этом смысле, как выразился Лакан, сама нормальность является формой, подвидом психоза, то есть если различие между «нормальностью» и безумием присуще безумию, в чем же тогда состоит различие между «безумной» (паранойяльной) конструкцией и «нормальной» (социальной) конструкцией реальности? Не является ли «нормальность» в конечном итоге всего лишь более «опосредованной» формой безумия? Или, как выразился Шеллинг, не является ли нормальный Разум просто «управляемым безумием»?

Разве краткое описание у Гегеля – «то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура» – не созвучно лакановскому понятию «расчлененного тела» [le corps morcelé]? То, что Гегель называет «мировой ночью» (фантасмагорическая, досимволическая область частичных влечений), является непреложной составляющей самого радикального опыта субъекта, иллюстрируемого, среди прочего, знаменитыми картинами Иеронима Босха. В каком-то смысле весь психоаналитический опыт сосредоточен на следах травматического перехода от этой «мировой ночи» к нашему «повседневному» миру логоса. Напряженность между повествовательной формой и «влечением к смерти», как и «уходом в себя», конститутивным для субъекта, и служит тем недостающим звеном, которое должно быть предположено для объяснения перехода от «естественной» среды к «символической».

Ключевая идея, таким образом, состоит в том, что переход от «природы» к «культуре» не является прямым, что его нельзя объяснить в рамках последовательного эволюционного нарратива: между ними должно вмешаться нечто, своеобразный «исчезающий посредник», который не является ни природой, ни культурой – этот промежуток неявно предполагается во всех эволюционных нарративах. Мы не идеалисты: этот промежуток является не искрой логоса, волшебным образом даруемой homo sapiens, позволяя ему сформировать свою дополнительную действительную символическую среду, а чем-то, что, хотя и не будучи больше природой, еще не является логосом и должно быть «вытеснено» логосом — фрейдовским обозначением этого промежутка, конечно, является влечение к смерти. Говоря об этом промежутке, интересно отметить, что философские нарративы «рождения человека» всегда неизбежно предполагают наличие такого момента в (пред)истории человека, когда человек (то, что станет им) больше не является просто животным и в то же время еще не является «существом языка», связанным символическим Законом; момент совершенно «извращенной», «денатурализованной», «слетевшей с катушек» природы, которая еще не является культурой. В своих педагогических сочинениях Кант отмечал, что человеческое животное нуждается в дисциплинарном давлении для приручения странной «дикости», которая, по-видимому, свойственна человеческой природе, – дикое, ничем не ограниченное стремление стоять на своем во что бы то ни стало. Из-за этой «дикости» человеческое животное нуждается в господине, который дисциплинировал бы его: дисциплина нацелена на эту «дикость», а не на животную природу в человеке.

Дисциплина не дает человеку под влиянием его животных наклонностей уйти от своего назначения, человечности.

Дисциплина, следовательно, есть нечто отрицательное: это средство уничтожить в человеке его дикость; наоборот, обучение есть положительная часть воспитания.

Дикость есть независимость от законов. Дисциплина подчиняет человека законам человечности и заставляет его чувствовать власть законов. Но начинаться это должно заранее. Так, например, детей сначала отсылают в школу не для того, чтобы они там чему-нибудь учились, но с тем, чтобы они постепенно привыкли сидеть спокойно, но и в точности соблюдать то, что им предписывают…

Но человек от природы имеет очень сильное влечение к свободе, что, раз только он известное время ею пользовался, он все приносит ей в жертву…

Дикость человека необходимо смягчать из-за его влечения к свободе; наоборот, у животного, благодаря его инстинкту, без этого можно обойтись[61].

В этом изумительном тексте есть все: от фукианского мотива дисциплинарной микропрактики, предшествующей всякому положительному обучению, до альтюссерианского приравнивания свободного субъекта его подчинению Закону.

Но его фундаментальная неоднозначность тем не менее очевидна: с одной стороны, Кант, по-видимому, считает дисциплину процедурой, которая делает человеческое животное свободным, избавляя его от власти естественных инстинктов; с другой стороны, очевидно, что дисциплина нацелена не на животную природу в человеке, а на его чрезмерную любовь к свободе, его естественную «дикость», которая выходит далеко за рамки подчинения животным инстинктам – в этой «дикости» насильственно проявляется другое, собственно ноуменальное измерение, измерение, которое сковывает человека в феноменальной сети естественной причинности. Таким образом, история морали – это не стандартная история столкновения природы и культуры, нравственного закона, ограничивающего наши естественные «патологические» стремления к получению удовольствия, – напротив, борьба идет между нравственным законом и неестественной насильственной «дикостью», и в этой борьбе естественные наклонности человека находятся скорее на стороне морального закона, выступая против избытка «дикости», которая угрожает его жизни (так как человек «раз только он известное время ею пользовался, он все приносит ей в жертву», включая свою жизнь!). В «Лекциях по философии истории» Гегеля подобную роль играет ссылка на «негров». Примечательно, что Гегель говорит о «неграх» перед тем, как перейти к рассмотрению собственно истории (которая начинается с Древнего Китая), в разделе под названием «Географическая основа всемирной истории»: «негры» сохраняют человеческий дух в его «естественном состоянии»; они описываются как извращенные, чудовищные дети, одновременно наивные и крайне испорченные, то есть живущие в безгреховном состоянии невинности, но при этом остающиеся необычайно жестокими варварами; часть природы и все же полностью денатурализованные; безжалостно манипулирующие природой при помощи примитивного колдовства, но испытывающие страх перед бушующими силами природы; бессмысленно храбрые трусы …[62]

При более пристальном прочтении следует связать проблему воображения как естественной спонтанности с его несостоятельностью, проявляющейся в двух формах возвышенного: эти две формы – суть две формы неспособности воображения достичь своей синтетической деятельности. Якоб Рогозинский заметил, что своеобразное элементарное насилие действует уже в чистом разуме, в самом элементарном синтезе воображения (память, удерживание, темпоральность). То есть Кант оказывается неспособным оценить степень, в которой этот синтез, конститутивный для «нормальной» реальности, – в неслыханном и одновременно самом фундаментальном смысле – является уже «насильственным», поскольку он состоит в порядке, накладываемом синтетической деятельностью субъекта на гетерогенные и беспорядочные впечатления[63]. Добавим, что насилие синтеза, возможно, служит ответом на более фундаментальное насилие расчленения, разрыва естественной непрерывности опыта. Если бы синтез воображения оказался успешным без разрыва, то мы бы получили прекрасную самодостаточную и замкнутую самоаффектацию. Но синтез воображения неизбежно терпит провал; его непоследовательность проявляется двояко:

– во‑первых, изнутри, через дисбаланс между схватыванием и объединением, который порождает математическое возвышенное: синтетическое схватывание неспособно «совладать» с величием схватываемых восприятий, которые бомбардируют субъекта, и эта несостоятельность синтеза раскрывает его насильственную природу;

– во‑вторых, снаружи, через вмешательство (нравственного) Закона, который провозглашает еще одно, ноуменальное измерение: (нравственный) Закон неизбежно переживается субъектом как насильственное вторжение, нарушающее гладкое самодостаточное развитие самоаффектации его воображения.

В обоих этих случаях насилия, возникающего как своеобразный ответ на предшествующее насилие самого трансцендентального воображения, мы сталкиваемся с матрицей математической и динамической антиномий. Здесь в философии Канта проявляется антагонизм между (философским) материализмом и идеализмом: он касается вопроса о главенстве в отношениях между этими двумя антиномиями. Идеализм отдает приоритет динамической антиномии, тому, как сверхчувственный закон превосходит и/или приостанавливает внешнюю сторону феноменальной причинной цепочки: с этой точки зрения феноменальная непоследовательность – это просто форма вписывания ноуменального Потустороннего в феноменальную область. Материализм, напротив, отдает приоритет математической антиномии, внутренней непоследовательности феноменальной области: окончательным итогом математической антиномии – области «непоследовательного Всего», множества, которому недостает онтологической последовательности «реальности». С этой точки зрения сама динамическая антиномия кажется попыткой разрешить внутренний тупик математической антиномии, переводя его в сосуществование двух отдельных порядков, феноменального и ноуменального. Иными словами, математическая антиномия (то есть внутренняя неспособность или крах воображения) «разрушает» феноменальную реальность в направлении чудовищного Реального, тогда как динамическая антиномия превосходит феноменальную действительность в направлении символического закона – она «спасает феномены», придавая своеобразную внешнюю гарантию феноменальной области[64].

Как заметил еще Ленин, история философии состоит из непрестанного, повторяющегося прослеживания различия между материализмом и идеализмом; необходимо добавить, что, как правило, эта демаркационная линия проходит не там, где можно было бы ожидать – зачастую материалистический выбор зависит от нашего решения относительно внешне второстепенных альтернатив. Согласно распространенному философскому клише, последние остатки материализма у Канта следует искать в его настойчивом утверждении вещи-в-себе, внешнего Другого, который всегда сопротивляется разложению в деятельности рефлексивного (само)полагания субъекта. Так, Фихте в своем неприятии кантовской вещи-в-себе, а именно – в своей идее абсолютного акта самополагания субъекта, устраняет последние остатки материализма из кантовских построений, открывая путь для гегельянской «панлогистской» редукции всей реальности к развертыванию понятийного самоопосредования абсолютного субъекта… Вопреки этому распространенному клише, изложенному и самим Лениным, «материализм» Канта состоит скорее в утверждении главенства математической антиномии и в рассмотрении динамической антиномии как вторичной попытки «спасти феномены» через ноуменальный Закон как их конститутивное исключение.

Иными словами, слишком просто связать величайшее напряжение и охват воображения – и одновременно его полную несостоятельность – с его неспособностью выразить ноуменальное измерение (в этом состоит урок возвышенного: попытка представить ноуменальное, то есть заполнить разрыв между ноуменальным и воображаемым феноменальным, терпит провал, так что воображение может проявиться в ноуменальном измерении только негативно, через его провал, как то, что ускользает даже от величайшего напряжения воображения). До этого опыта разрыва и провала «воображение» уже обозначает насильственный жест, который открывает и поддерживает сам разрыв между ноуменальным и феноменальным. Подлинная проблема состоит не в преодолении разрыва, отделяющего одно от другого, а скорее в том, как появляется сам этот разрыв.

Поэтому Хайдеггер в каком-то смысле был прав, делая акцент на трансцендентальном воображении как измерении, которое предшествует и лежит в основе конститутивных категорий рассудка, и то же можно сказать о главенстве возвышенного как невозможной схеме идей разума. Жест, совершаемый здесь, представляет собой просто инверсию и/или замену стандартного представления, в соответствии с которым возвышенные явления самим своим провалом от противного свидетельствовали о другом измерении, а именно – о ноуменальном измерении разума. Скорее, дело обстоит иначе: возвышенное, в своей противоположности, в своем приближении к ужасному, указывает на бездну, которая уже скрыта, «облагорожена» идеями разума. Иными словами, дело не в том, что в опыте возвышенного воображение оказывается неспособным схематизировать/темпорализировать сверхчувственное измерение разума; скорее дело в том, что регулятивные идеи разума, по сути, являются не чем иным, как вторичной попыткой скрыть, сохранить бездну необычайного/чудовищного, которая проявляется в провале трансцендентального воображения.

Чтобы прояснить эту мысль, нужно ввести различие между схемой и символом: схема предлагает прямое, чувственное представление идеи рассудка, тогда как символ сохраняет дистанцию, просто указывая на нечто, лежащее за его пределами. Продолжительность во времени представляет собой соответствующую схему категории субстанции; тогда как прекрасное, прекрасный объект, по выражению Канта, служит «символом блага», то есть не схемой, а символическим представлением блага как идеи разума, а не категории рассудка. С возвышенным дело обстоит еще сложнее: возвышенное – это не символ блага; поэтому в каком-то смысле оно ближе к схеме и означает попытку воображения «схематизировать» идею разума. Но это странный случай неудачного схематизма, схемы, которая оказывается успешной в самом своем провале. Благодаря этому успеху-в-провале возвышенное связано со странной смесью удовольствия и боли: удовольствие обеспечивается самим опытом боли, болезненного провала воображения, болезненного разрыва между схватыванием и объединением. Не сталкиваемся ли мы здесь вновь с парадоксом фрейдовского/лакановского jouissance «по ту сторону принципа удовольствия» как удовольствия в боли – das Ding, которая может быть познана только негативно, – чьи контуры могут быть опознаны только негативно как контуры невидимой пустоты? Точно так же не является ли сам нравственный закон возвышенной вещью, поскольку он также вызывает болезненное чувство унижения, самоуничижения, смешанного с глубоким удовлетворением, вызванным тем, что субъект выполнил свой долг?

То, к чему мы приближаемся в первом, негативном, болезненном опыте возвышенного, – это то, что Кант называет «беспорядочным нагромождением», «природой-мачехой», природой как жестокой матерью, которая не подчиняется ни одному закону. Как показал Рогозинский, это понятие «беспорядочного нагромождения» как das Ungeheure играет ту же роль, что и «дьявольское зло» в кантовской этике: роль гипотезы, которая неизменно выдвигается, но тут же отвергается, «одомашнивается». Эта отсылка к «женскому» ни в коей мере не случайна и не нейтральна. Как известно, в своей аналитике возвышенного в «Критике способности суждения» Кант называет самым возвышенным из всех утверждений надпись в храме Изиды (божественной Матери-Природы): «Я все, что есть, что было и что будет, и никто из смертных не приподнимал мою завесу». Как ясно видно из временного описания, мы имеем здесь дело с природой в ее невозможной целостности, с природой как всей совокупностью феноменов, которые никогда не могут быть доступными нашему конечному опыту. Но пару лет спустя в своей полемике с теми, кто желает или пытается раскрыть тайну, скрытую за завесой, Кант придает «мужской» поворот тайне, скрытой за завесой: «Скрытая богиня, перед которой… мы падаем ниц, – это не что иное, как нравственный закон внутри нас»[65]. Здесь женщина (изначальная Мать-Природа) в буквальном смысле слова оказывается «одним из имен отца» (Лакан): ее подлинный секрет – отцовский нравственный закон. Мы имеем здесь дело не с тотальностью явлений, а с тем, что стоит за всеми явлениями, ноуменальным Законом. Конечно, эти две версии того, что находится за завесой, отсылают к двум формам возвышенного (математическому/динамическому) и двум соответствующим типам антиномий разума. Из этого можно сделать два вывода:

1. Кант, хотя и неявно, сексуализировал две антиномии, связав всю тотальность явлений, порождающих первый (математический) тип антиномий, с «женским» принципом чудовищного чистого хаотического множества, а второй (динамический) тип антиномии – с «мужским» принципом нравственного Закона.

2. Переход боли в удовольствие в опыте возвышенного также неявно сексуализируется; это происходит, когда мы узнаем, что за ужасом беспорядочного нагромождения феноменов стоит нравственный Закон, то есть он связан с «волшебным» переходом от женской необычайности/чудовищности к мужскому Закону.

И вновь все зависит от того, на чем делается акцент: не является ли – в случае с идеализмом – чудовищность беспорядочного нагромождения феноменов просто противоположностью нашего воображения, которое все еще неспособно придать собственно ноуменальное измерение нравственного Закона? Или – в случае с материализмом – не является ли сам нравственный Закон в самом своем возвышенном качестве «последнего покрова Необычайного/Чудовищного» (уже минимально «облагороженным», одомашненным) способом, которым мы, конечные субъекты, оказываемся в состоянии воспринять (и вынести) невообразимую Вещь?