Читать книгу Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии - Славой Жижек - Страница 17

Вернемся к основной критике Гегеля у Хесле: Гегель не замечает необходимости второго примирения Природы и Духа (как Природы, возвращающейся к себе из своей внеположности), потому что он не способен извлечь все следствия из того факта, что движение Er-Innerung (интернализации внешнего, того, что просто дано как необходимое/случайное) строго соответствует противоположному движению экстернализации, повторной «натурализации». Гегель, который всегда подчеркивает аспект Er-Innerung, «возвращения Духа к себе» от внеположности Природы, не учитывает противоположное движение экстернализации – тот факт, что Дух, который «возвращается к себе от Природы», все еще остается конечным Духом, абстрактно противоположным Природе, и должен как таковой, в еще одном диалектическом повороте, вновь быть примирен с Природой… Тем не менее кажется, что Хесле упускает здесь собственно гегелевское движение, в котором «абстрактная» интернализация (уход к внутриположному мысли) сопровождается утверждением (еще одним его аспектом) бессмысленной внеположности, абстрактно противостоящей субъекту. Классическим политическим примером, конечно, служит Римская империя, в которой субъект уходит от Sittlichkeit греческого полиса в абстрактную внутреннюю свободу и именно потому внеположность заявляет о своих правах под видом государственной власти империи, переживаемой субъектом, как внешняя сила, в которой он больше не распознает своей нравственной сущности.

Наиболее элементарной формой экстернализации Духа, конечно, является язык: поскольку Гегель не устает замечать, что наш внутренний опыт может утрачивать следы внешних чувств и приобретать форму чистой мысли, только вновь экстернализируясь в бессмысленном знаке – мы мыслим только в словах, в языке. То же относится и к обычаям: обычай образует необходимую основу, пространство нашей социальной свободы. И то же относится к самой социальной субстанции, позитивному порядку Sittlichkeit лакановского «большого Другого», который составляет нашу «вторую натуру»: «объективный дух», повторную натурализацию и/или экстернализацию духа[94].

В своем подходе, который, называя историческую диалектику единственным аспектом у Гегеля, заслуживающим того, чтобы быть сохраненным, полностью противоположен систематической реконструкции Хесле, Чарльз Тэйлор также пытается показать внутреннюю непоследовательность гегелевской логики экстернализации Идеи. Согласно Тэйлору[95], гегельянский Дух имеет два воплощения: он полагает свои предпосылки, условия своего существования и проявляется в своей физической внеположности. В случае с Абсолютным Духом эти два воплощения совпадают, тогда как в случае с человеком как конечным существом они всегда разделены, то есть человек всегда помещен в условия существования, которые он не может полностью «интернализировать», превратить в выражение своей субъективности – всегда сохраняется элемент случайной внеположности.

Первой ассоциацией, которая приходит здесь на ум, конечно, является Шеллинг: шеллинговская идея различия между божественным существованием и его несводимой основой состоит в том, что разрыв, который навсегда отделяет выражение от внешних условий существования, всегда касается также Абсолютного Субъекта, Самого Бога – Бог и сам находится в обстоятельствах, которые навсегда остаются непроницаемыми Другим. Поэтому Шеллинг служит загадочным «исчезающим посредником» между абсолютным идеализмом и постгегельянским историзмом. Этот переход от идеализма к историзму, возможно, лучше всего иллюстрируется известным высказыванием Маркса в самом начале «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта» о том, что люди создают историю, но не из ничего или в условиях, которые они сами для себя выбрали, – они создают историю в условиях, в которых они оказались и которые навязаны им. Здесь наблюдается отличие от (определенного образа) гегелевского Идеализма, в котором абсолютная Идея действует как Субъект, полагающий все свое содержание и, таким образом, раскрывающийся только из себя самого, не основываясь ни на каких внешних случайных предпосылках, то есть он не связан ограничениями временности-случайности-конечности. Но между абсолютным Идеализмом и постидеалистическим историзмом Шеллинг занимает уникальное положение «исчезающего посредника»: Шеллинг сохраняет Абсолют в качестве Субъекта (то есть он говорит о Боге, а не о человеке), но при этом применяет к нему фундаментальный постулат временности-случайности-конечности, в конечном итоге утверждая, что Бог создал мир не из ничего – Он создал его в условиях, в которых он оказался и которые были ему навязаны (эти «условия», конечно, суть непостижимое Реальное Основание Бога, в чем сам Бог еще не является Богом)[96].

Ошибка Тэйлора состоит в том, что он удваивает понятие субъекта в человеческую субъективность (конечную, пребывающую в разрыве между предпосылкой и выражением) и призрачного монстра, именуемого «Абсолютным Субъектом», Духом [Geist], Богом – или, как называет его Тэйлор (в совершенно негегельянском ключе), «космическим духом», простым «носителем» которого служит (само)сознание конечного человеческого субъекта. Таким образом, мы имеем дело с расколом между двумя субъектами, бесконечным абсолютным Субъектом и конечным человеческим субъектом вместо диалектического спекулятивного тождества между бесконечной Субстанцией и Субъектом как агентом конечности/видимости/раскола: «Субстанция – это Субъект» означает, что раскол, который отделяет Субъекта от Субстанции, от недоступного в‑себе по ту сторону феноменальной реальности, присущ самой Субстанции. Иными словами, ключевая идея состоит в прочтении гегелевского суждения «Субстанция – это Субъект» не как прямого утверждения тождества, а как примера (возможно, образцового примера) «бесконечного суждения», как «Дух – это кость». Суть не в том, что Субстанция (окончательная основа всех сущностей, Абсолют) – это не досубъективная Основа, а Субъект, сила саморазличения, которая полагает свое Инобытие, а затем вновь присваивает его и так далее: «Субъект» означает несубстанциальную силу феноменализации, явления, «иллюзии», раскола, конечности, Рассудка и так далее, и понимание Субстанции как Субъекта означает как раз, что раскол, феноменализация и так далее присущ жизни самого Абсолюта. Не существует никакого «абсолютного Субъекта» – субъект «как таковой» относителен, саморазделен, и как таковой Субъект присущ Субстанции.

В отличие от этого спекулятивного тождества Субстанции и Субъекта, понятие их прямой тождественности связано с удвоением субъектов, которое вновь сводит субъективность в собственном смысле слова к случайности («носителю») субстанциального Абсолюта, Другому, который говорит «через» конечных человеческих субъектов. Это также создает ложное, псевдогегельянское представление о диалектическом процессе, в котором его Субъект («космический дух») полагает свою внеположность, отчуждает себя, чтобы восстановить свою целостность на более высоком уровне: ошибочная предпосылка состоит в том, что Субъект процесса так или иначе дан изначально, а не порождается самим процессом раскалывания Субстанции.

Еще один способ изложить эту мысль связан с двумя различными прочтениями ситуации субъекта, который сталкивается с непостижимым избытком Вещи, ускользающей от его рефлексивного символического схватывания. «Субстанциалистский» способ прочтения состоит просто в утверждении, что наша (конечного субъекта) способность схватывания Объекта, с которым мы сталкиваемся, всегда и априорно превосходит нас: в объекте содержится нечто, что всегда сопротивляется переводу в нашу концептуальную сеть (идея «преимущества объекта», неоднократно высказываемая Адорно в его «Негативной диалектике»). Но из чего состоит этот избыток? Что если то, что ускользает от нашего схватывания, то, что «в объекте превышает его самого», – это следы того, чем в прошлой истории этот «объект» (скажем, историческая ситуация, которую пытается анализировать субъект) мог стать, но так и не стал? Понимание исторической ситуации «в ее становлении» (как выразился бы Кьеркегор) означает не понимание ее как положительного набора черт («то, каковы вещи на самом деле»), а различение в ней следов неудачных «эмансипационных» попыток освобождения. (Здесь я, конечно, намекаю на беньяминовское понятие революционного взгляда, который воспринимает действительное революционное действие как искупительное повторение прошлых неудачных попыток эмансипации.) Но в этом случае «преимущество объекта», того, что ускользает от нашего схватывания в Вещи, – это больше не избыток его позитивного содержания по отношению к нашим познавательным способностям, а, напротив, его нехватка, то есть следы провалов, отсутствия, вписанные в его позитивное существование: постичь Октябрьскую революцию «в ее становлении» – значит распознать огромный освободительный потенциал, который был одновременно пробужден и сокрушен ее исторической действительностью. Следовательно, этот избыток/нехватка – это не часть «объективного», которое превосходит познавательные способности субъекта: скорее он состоит из следов самого субъекта (его разбитых надежд и желаний) в объекте, так что «непостижимым» в объекте оказывается объективное соответствие/коррелят самого глубокого внутреннего ядра желания самого субъекта.