Читать книгу Sperare Contra Spem - Susanne Hegger - Страница 21

„Die Rede von der Analogie als analogia entis ist im deutschen Sprachraum vor allem mit dem Werk Przywaras und der von ihm eingeführten Verbindung mit der bekannten Aussage des IV. Lateranense verbunden.“¹⁶⁸ Die Formel von der ‚Analogia entis‘ umfasst das Zusammenspiel zweier zunächst einmal grundsätzlich zu unterscheidender Relationen, nämlich einer immanenten und einer transzendenten Analogie.

In unverkennbarer Nähe zur thomanischen Lehre von der Realdistinktion nimmt Przywara seinen Ausgangspunkt in der Kennzeichnung der Grundstruktur des kreatürlichen Seins und aller seiner Vollzüge als immanente Analogie im Sinne einer dynamischen Bewegung zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit, die über ihre Ausrichtung auf eine angestrebte Mitte hinaus von vorneherein unausweichlich ein ihr vorgegebenes, übergeordnetes Ziel in sich trägt.¹⁶⁹ Eine solche Bewegung sieht er im Sinn des Wortes ‚Analogie‘ umschrieben¹⁷⁰. Das Präfix ‚ana‘ kann mehrere Bedeutungen haben. Zum einen bedeutet es als ‚ana‘ ‚über, nach, gemäß‘. Es changiert aber immer mit ‚ano‘ im Sinne von ‚oben, hinauf‘ und kann schließlich auch ‚wieder‘ meinen. Die Bedeutung der Vorsilbe umschließt also letztlich ein Koordinatenkreuz aus einer Waagerechten, mit einer zwischen einander auf einer Ebene gegenüberliegenden Data hin und her schwingenden Bewegung und einer Senkrechten, die die Ausrichtung der Bewegung vorgibt.

Auch die Bedeutungsdimensionen des zweiten Wortteils bewegen sich auf unterschiedlichen Ebenen. ‚Logos‘ kann sowohl ‚Wort‘ meinen, wobei dasjenige, das mit diesem Wort bezeichnet wird, in den Hintergrund rückt, als auch ‚Sinn‘, sodass das Wort nur als Träger in den Blick kommt. „Werden Präfix und Verbum in dem Wort ‚Analogie‘ zusammen betrachtet, so ergibt sich ein äußerst dynamischer Wortsinn, der in jedem seiner ursprünglichen Teile Ausdruck der kreatürlichen Struktur einer Bewegung zwischen Vor und Zurück bei Einheit und Differenz ist und überdies zentral auf einen über diesen rhythmischen Prozeß sich bildenden Sinnzusammenhang verweist“¹⁷¹, der die kreatürliche Bewegung als Ursprung und Ziel begründet.

In ihrer Ausrichtung auf ein ihr transzendentes Ziel verweist nun diese erste Relation über sich hinaus auf eine zweite, die in theologischer Interpretation des Entwurfs als die Beziehung zwischen dem kontingenten geschöpflichen Sein und dem absoluten Sein Gottes verstanden und näherhin als transzendente Analogie beschrieben wird. Demnach steht in analogem Bezug zur transzendierenden Bewegung des Kreatürlichen auf Gott hin eine immanierende Bewegung Gottes in die Schöpfung hinein. „Auf der Senkrechten (ist) das Transzendieren auf Gott hin [über-hinaus] eingebettet in die göttliche Heilsinitiative [von-oben-hinunter], und beides zusammen trägt die waagerechte Entsprechung [hin-und-zurück].“¹⁷²

Nun ist aber Analogie als alles kreatürliche Seiende durchwaltende Grundstruktur ausgewiesen worden. „Indem sie in allen Bereichen der Geschöpflichkeit erfaßt werden kann und darin jeglicher Differenzierung vorausliegt, entspricht sie demjenigen, was mit ‚Sein‘ angesprochen ist.“¹⁷³ Analogie und Sein sind konvertibel. In der Konsequenz heißt das: Weil der Bezug zwischen Gott und Geschöpf die äußerste denkbare Analogie ist, so ist damit auch das äußerste Verständnis von Sein erreicht. „Für Przywara ist also die Analogie zwischen Schöpfer und Geschöpf selber Sein, wobei hierfür gilt, daß beide Seiten in dem Punkt, in welchem sie sich so sehr zu entsprechen scheinen [nämlich in der Analogie als Sein], je mehr unterscheiden.“¹⁷⁴ Die Analogie zwischen Gott und Geschöpf ist also ihrerseits nur analog aussagbar. „In dieser Verschachtelung von immanenter und transzendierender Analogie wird die Grenze der Analogie deutlich: Analogie zuletzt als in dem abgründigen Geheimnis abbrechende analogia entis.“¹⁷⁵

Hans Urs von Balthasar greift den Kerngedanken der Lehre Erich Przywaras¹⁷⁶ von der Analogia entis auf und macht ihn zum inneren Baugesetz seines Werkes¹⁷⁷: „Da alles Seiende in seinem Sein abhängig ist v(on) Gott, ihm aber innerlich Sein zukommt, besteht zw(ischen) Gott u(nd) allem endlichen Sein eine A(nalogie)“¹⁷⁸ Der Begriff der Analogie ist dabei im Sinne der Formel des IV. Lateranense zu verstehen, die besagt: „Zwischen dem Schöpfer und dem Geschöpf kann man keine so große Ähnlichkeit feststellen, daß zwischen ihnen keine noch größere Unähnlichkeit festzustellen wäre.“¹⁷⁹ Im Rückgriff auf diese Definition sehen beide Theologen übereinstimmend die einzige Möglichkeit, im Gegensatz zu modernen philosophischen und theologischen Positionen „zwischen den Extremen Pantheismus und dialektischer Entgegensetzung von Gott und Mensch die schwebende Mitte zu halten“¹⁸⁰. „Sobald [gegenüber der A.] die Univozität des Seins einseitig betont wird, folgt eine letzte Gemeinsamkeit zw. dem endlichen u. dem unendlichen Sein … Sobald dagegen die Äquivozität einseitig betont wird, fällt folgerichtig das Sein in eine letzte Verschiedenheit radikal gesonderter Bereiche auseinander, es gibt keine Brücke zw. der endlichen Welt u. dem unendlichen Gott, er wird der Unerreichbare u. Unerkennbare, der ‚ganz Andere‘“¹⁸¹. Wird dagegen das Verhältnis von kontingentem und absoluten Sein als Analogie gedacht, so ist gleichermaßen einerseits der Transzendenz und damit Freiheit Gottes Rechnung getragen, wie andererseits die Möglichkeit der Vernehmbarkeit göttlicher Offenbarung nachvollziehbar gemacht.

Balthasars Adaption geht aber insofern vertiefend über diese Grundeinsicht Przywaras hinaus, als er seinerseits die Rede von der Analogie des Seins „tiefer in das Offenbarungsgeschehen hineinzunehmen vermag, … indem die Seinsdifferenz[en] aus der trinitarischen und christologischen Differenz einsichtig und begründet werden.“¹⁸² Auch hier also trägt Balthasar seiner Überzeugung von einem theologischen Apriori jeder Philosophie konsequent Rechnung. Was das Sein, das Gott und Geschöpf in analoger Weise zukommt, ist, kann demnach letztlich erst von der göttlichen Selbstoffenbarung in Jesus Christus her wirklich in den Blick kommen. Im Licht dieser Offenbarung aber wird „die Schöpfung … zum Abbild der innergöttlichen Andersheit, die sich in der Zeugung des Sohnes urbildlich vollzieht“¹⁸³.

In der Entfaltung dieses Gedankens gilt es nun zunächst zwei Dimensionen zu unterscheiden. „Die Realdistinktion, in der sich die geschichtliche Schwebe der Dasein-Sosein-Relation ausdrückt, weist über sich hinaus auf die sie begründende Schöpfer-Geschöpf-Relation, in der die grundlegende Seinsanalogie aufscheint.“¹⁸⁴ Auf horizontaler, weltimmanenter Ebene besteht also ein analoges Verhältnis zwischen Da-Sein und So-Sein im Sinne einer Bewegung zwischen diesen beiden Polen. Nach Balthasar wird diese waagerechte Analogie von einer vertikalen Analogie zwischen Gott und Kreatur gleichermaßen durchbrochen wie begründet und getragen, weil „die weltliche Realdistinktion als das strukturelle Abbild des dreieinigen Seins“¹⁸⁵ zu verstehen ist. So wie es kein Da-Sein jenseits der Manifestationen in je konkreten So-Seienden gibt, so gibt es auch kein Gott-Sein hinter den drei göttlichen Hypostasen. Und so wie jedem Seienden das Sein ganz zukommt, ist analog jede der drei göttlichen Personen ganz Gott. „Natürlich wird man nicht sagen, die von den göttlichen Hypostasen gemeinsam besessene Substanz verhalte sich wie das von den endlichen Wesen gemeinsam partizipierte Sein, sind doch diese endlichen Wesen mit ihrem Wirklich-Gesetztsein gerade nicht identisch, während jede der göttlichen Hypostasen mit der göttlichen Wesenheit identisch ist [sonst wären es ja drei Götter].“¹⁸⁶ Darin eben besteht die je größere Unähnlichkeit. Die Analogie zwischen Gott und Mensch kommt mit jeder anderen Analogie nur analog überein.¹⁸⁷

Dieser Befund bestätigt und vertieft sich noch einmal mit Blick auf das grundsätzliche Gott-gegenüber-Stehen alles Weltlichen. Balthasar erkennt darin eine Analogie zum Gegenüber von Vater und Sohn innerhalb der Trinität, wobei natürlich nie vergessen werden darf, dass „der Abstand der Schöpfung zu Gott … immer nur analog, nie univok, mit dem innertrinitarischen Abstand des Sohnes zum Vater zu vergleichen“¹⁸⁸ ist; die Unähnlichkeit ist je größer. Dennoch kann man im Sinne von Balthasars sagen: „Das Geschöpf besitzt in seinem Sein eine Ähnlichkeit zu dem je unähnlicheren Gott, weil seine Natur [als Distanz zu Gott] dem ‚Wesen Gottes‘ als Distanz [in Gott] zwischen Vater und Sohn im Geist analog ähnlich ist.“¹⁸⁹ Gerade indem der Mensch Gott unähnlich ist, ist er seinem trinitarischen Sein ähnlich. Balthasar kann daher auch von einer Analogia trinitatis¹⁹⁰ sprechen.

Weil das Sein in seiner formalen Struktur dergestalt analog aussagbar ist, muss nach Balthasar dasselbe auch hinsichtlich seiner materialen Bestimmung gelten. Auch hier gilt mit Blick auf die waagerechte, weltimmanente Ebene, dass die Eigenschaften des Seins jedem Seienden immer nur in polarer Spannung zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit zukommen. Begründet wird diese Analogie durch die vertikale: „Wenn es … eine Analogie zwischen ihnen (= Gott und Geschöpf; S. H.) gibt, die sich auf keine Form der Identität reduzieren läßt, dann muß es ebenso eine Analogie der Transzendentalien geben zwischen denen des Geschöpfs und denen in Gott.“¹⁹¹ Gott als dem absoluten Sein kommen demnach die Eigenschaften des Seins in ihrer ganzen Fülle und Einheit zu, während die Geschöpfe in analoger Weise Anteil daran haben. Diese ontologische Grundeinsicht in die Analogie der Transzendentalien ist von entscheidender Bedeutung für die Theologie Balthasars, weil sie ihm letztlich die Bedingung der Möglichkeit des methodologischen Ansatzes beim je Konkreten darstellt. „Er wählt als Ausgangspunkt für seine Philosophie und Theologie nicht die Analogie des Seins an sich, da er sie als abstrakt zurückweist, sondern entscheidet sich für die von den Transzendentalien ausgehende Analogie, weil sie einen konkreten Zugriff auf die Realität ermöglicht.“¹⁹²

Mit Blick auf den Gesamtentwurf der Analogia entis in balthasarschem Verständnis kann zusammenfassend festgehalten werden, dass sich in der gleichzeitigen Unterscheidung wie Verquickung von zwei einander durchkreuzenden Analogien drei Tiefendimensionen auftun. „In der Kreuz-Analogie schwingt sowohl das Inner-geschöpfliche als auch das Inner-Göttliche und zugleich beide zusammen als in ihrem ‚Zwischen‘¹⁹³. In diesem unlösbaren Ineinander unterschiedlicher Ebenen und Dimensionen erscheint das Sein in formaler wie inhaltlicher Hinsicht als bleibendes Mysterium. Balthasars Rede von der Analogia entis darf also keinesfalls missverstanden werden als Implementierung eines philosophisch-theologischen Prinzips, aus dem dann weitere Erkenntnisse abzuleiten wären. Sie ist auch kein Versuch der Abstraktion und Formalisierung, um die „letzte Analogie des Seins so (zu) verharmlosen, daß sie als einfache ‚Kategorie‘, vergleichbar mit den innerweltlichen Ordnungsschemata, gehandhabt werden könnte.“¹⁹⁴

Dennoch wurde dieser Vorwurf insbesondere von Karl Barth und seinen Anhängern immer wieder erhoben. Erich Przywara hatte seine Lehre von der Analogia entis vor allem auch in kritischer Auseinandersetzung mit der sogenannten ‚dialektischen Theologie‘ des Frühwerkes Barths entwickelt. Der Grundgedanke dieser theologischen Richtung innerhalb des Protestantismus bestand in einer grundsätzlichen Entfernung zwischen Gott und Welt in Folge des sündhaften Abfalls der Kreatur aus Gott. In der Konsequenz galt Gott als der absolut Unanschauliche, als der dem Menschen als der ‚ganz Andere‘ fremd Gegenüberstehende. Eine wie auch immer angelegte natürliche Theologie konnte es demnach schlechterdings nicht geben; theologische Geltung kam einzig der Offenbarung Gottes in Jesus Christus zu. Gerade die Analogia entis aber galt Barth als das Kennwort natürlicher Theologie. Przywara setzte dieser Theologie seinen Entwurf der Analogia entis entgegen, denn er „hatte in der dialektischen Theologie Barths eine christozentrische Engführung, die Gefahr einer Sprachlosigkeit hinsichtlich der geschaffenen Wirklichkeit festgestellt, die letztlich zum Schweigen des Atheismus führe.“¹⁹⁵ Sein Anliegen war es, demgegenüber den legitimen Selbststand und die Eigenwirksamkeit der Geschöpfe herauszustellen.

Ende der 1920er/Anfang der 1930er Jahre dann vollzog Barth seinerseits eine „Wendung zur Analogie“¹⁹⁶, allerdings nicht im Sinne einer Analogie des Seins sondern der Analogia fidei. Die Analogia entis blieb ihm „die Erfindung des Antichrist“¹⁹⁷, weil sie „ein verstehbares Ordnungsprinzip darstelle, in das Gott und Mensch als umfassende Kategorie eingefügt werden“¹⁹⁸, sodass also mit der Rede von der Analogia entis die entscheidende Unähnlichkeit zwischen göttlichem und kreatürlichem Sein verschleiert werde. In der Forschung herrscht weitgehend Konsens darüber, dass Barth mit diesem Verdacht dem Entwurf Przywaras nicht gerecht wurde.¹⁹⁹ Przywara hat keinesfalls einen Gott und dem Geschöpf gleichsam übergeordneten Seinsbegriff entwickelt, sondern im Gegenteil besonders den Aspekt der je größeren Unähnlichkeit zwischen endlichem und unendlichem Sein ins Zentrum seiner Überlegungen gestellt.

Wenn Barth seinerseits von einer Analogia fidei im Sinne „einer ‚Ähnlichkeit bei größerer Unähnlichkeit‘ zwischen ‚menschlicher Entscheidung im Glauben‘ u. ‚Entscheidung der Gnade Gottes‘“²⁰⁰ sprach, womit im Kern gesagt sein soll, dass jede menschliche Gotteserkenntnis bedingend ermöglicht wird durch die Gnade der Selbstoffenbarung Gottes, so traf er sich in diesem Grundanliegen letztlich mit Przywara und auch Balthasar. Letzterer unternahm daher späterhin auch den Versuch des Nachweises, dass die Lehre von der Analogia fidei die Rede von der Analogie entis einschließe, weil Gnade notwendig Natur voraussetze.²⁰¹

Richtig verstanden, ist die Lehre von der Analogie des Seins Ausdruck des Versuchs, das Sein wieder in seiner unauflösbaren Geheimnishaftigkeit zur Sprache zu bringen. Das Sein des Seienden erscheint in seiner analogen Struktur als dynamische Bewegung zwischen nicht aufeinander rückführbaren Polen, die ermöglichend begründet wird durch die Liebesbewegung des göttlichen Seins. „Die Grundgestalt der Analogie wird also, zunächst noch gleichgültig ob als rein theologische oder auch als philosophische betrachtet, jedenfalls eine solche sein, die in jedem Aufstieg vom Geschöpf zu Gott die umgreifende, begründende und ermöglichende Vorgängigkeit des Abstiegs Gottes zum Geschöpf sieht. (…) Ontisch heißt das, daß in der Erkenntnis der Geschöpflichkeit [seis durch den Glauben oder durch die Vernunft] die Geschaffenheit des Geschöpfs und damit der Schöpfer als dessen Grund ansichtig wird (…) Wie ontisch ein Denken des Geschöpfs nicht möglich ist ohne ein Mitdenken Gottes …, so auch noetisch kein Denkakt möglich ist ohne den von oben in ihn hereinragenden Denkakt Gottes selber. Das geschöpfliche Cogito ist als solches immer in der Klammer eines vorgängigen Cogitor.“²⁰² Nach balthasarschem Verständnis ist Metaphysik deshalb nie anders zu betreiben denn als Auslegung des Geheimnisses des Seins im Licht der Selbstaussage des absoluten Seins. Als eine erste, inchoative Selbstaussage ist die Natur des Seienden zu bezeichnen, weil sie in ihrer analogen Struktur das Abbild des göttlichen Seins ist. Als solches tatsächlich erkennbar wird das natürliche Sein aber nur von der endgültigen und unüberbietbaren Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus her. Erst in dieser Offenbarung wird das Wesen des Seins als Liebe enthüllt. Mit der Erschlossenheit und Unverborgenheit des Seins ist nun nach Balthasar seine Wahrheit bezeichnet. Es gibt keine Wahrheit in Ablösung von ihrem Erkanntsein. „Bekanntheit des Seins ist das innerste Wesen der Wahrheit.“²⁰³ Indem Gott sein trinitarisches Sein enthüllt, so kann man jetzt mit Balthasar sagen, enthüllt er seine Wahrheit und darin aufgrund der Analogie des Seins auch die Wahrheit des Geschöpfes.

Damit tut sich nun aber die nächste Frage auf, nämlich wie es dem endlichen Menschen möglich sein kann, diese göttliche, absolute Wahrheit zu erkennen und zu verstehen. Im Hinblick auf unsere Fragestellung nach dem Theologieverständnis Balthasars formuliert heißt das, der logisch nächste Schritt ist, zu untersuchen, wie der Prozess theologischer Wahrheitsfindung mit Balthasar zu verstehen ist. Wie und unter welchen Voraussetzungen ist eine gültige theologische Auslegung des Wortes Gottes in menschlichem Wort überhaupt denkbar?