Читать книгу Иммануил Кант и немецкая философия Просвещения - Валерий Антонов - Страница 2

1. Главным представителем второй, зрелой фазы немецкого Просвещения (Aufklärung) является Христиан Вольф (1679–1754). С его фигурой связан кардинальный поворот от антиметафизического пафоса раннего Просвещения (Томазий) к построению всеобъемлющей рациональной системы. Исчезает враждебность к метафизике и пиетистский акцент на ограниченности разума. Вместо этого Вольф возрождает академическую, школьную философию в новом ключе, основанном на всепроникающем рационализме. Этот рационализм не был антирелигиозным; напротив, Вольф стремился рационально обосновать метафизику и естественную теологию, подчеркивая при этом практическую цель философии – распространение разума и добродетели. Характерной чертой его мышления была непоколебимая уверенность в способности человеческого разума достичь достоверного знания в метафизике, включая познание Бога. Это выражалось уже в названиях его трудов, таких как «Разумные мысли о Боге, мире и душе человека» (1719).

Вольф осуществил институционализацию немецкой философии. Как отмечает историк философии Норберт Хинске, Вольф превратил разрозненные идеи Лейбница и других в стройную, дидактически выверенную систему, пригодную для университетского преподавания. Его латинские учебники стали каноном. Комментатор Дж. Б. Шнивинд подчеркивает, что Вольф, в отличие от Томазия, видел в метафизике не бесполезную спекуляцию, а фундамент для всего знания, включая этику и право. Его проект можно назвать «просвещённым догматизмом»: вера в то, что разум, следуя строгому методу, может постичь структуру бытия. Переводчик и исследователь его работ К. Х. Л. Политц указывает, что вольфовская система стала мостом между схоластической традицией и новоевропейской философией, придав последней систематическую форму, воспринятую затем Кантом.

2. Биографический контекст: конфликт с пиетизмом и триумф рационализма.

Вольф, сын кожевника из Бреслау (ныне Вроцлав), изучал теологию в Лейпциге, но увлекся философией и математикой. Знакомство с Лейбницем, начавшееся с переписки о методе Чирнгауза, определило его судьбу. По рекомендации Лейбница он получил кафедру математики в Галле, где, вопреки должности, стал преподавать философию. Его рационалистические лекции вызвали ожесточенное сопротивление пиетистов во главе с И. Ф. Будде, которые обвинили его в фатализме и, следовательно, в оправдании дезертирства (солдат, предопределённый к греху, не виновен). В 1723 году король Фридрих Вильгельм I уволил Вольфа с угрозой смертной казни в случае невыезда. Эта драма, известная как «Галльский спор», стала общегерманским интеллектуальным скандалом. Вольф обрёл убежище в Марбурге, где его лекции пользовались огромной популярностью. Его реабилитация в 1740 году новым королём, Фридрихом II (который призвал его вернуться и возвёл в дворянство), символизировала победу просвещённого разума над пиетистским догматизмом.

Немецкий историк Хорст Дреецлер рассматривает этот конфликт как столкновение двух моделей Просвещения: пиетистской (морально-религиозное преобразование через чувство) и вольфовской (интеллектуальное и социальное преобразование через разум). Иэн Хантер видит в изгнании Вольфа не просто теологический спор, а борьбу за контроль над университетом как институцией. Торжественное возвращение Вольфа в Галле стало сигналом для немецких университетов: рационалистическая метафизика одержала верх и стала официальной философией.

3. Методологический фундамент: дедукция, принципы и границы познания.

Вольф был радикальным, но не слепым рационалистом. Идеальным методом для него была дедукция, возможная благодаря тому, что высшие логические принципы имеют онтологический статус. Принцип непротиворечия («невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было») – основа всякой истины. Из него выводится принцип достаточного основания («ничто не бывает без достаточного основания, почему оно есть, а не не есть»), объясняющий существование и связь вещей. Однако Вольф понимал ограниченность чистой дедукции. Он принимал лейбницевское различие между истинами разума (необходимыми, вечными, выводимыми из сущностей) и истинами факта (случайными, основанными на опыте, обладающими вероятностью).

Эта методология делала философию, по Вольфу, «наукой о возможном» (scientia possibilium). Как поясняет философ Мартин Шонфельд, Вольф считал, что разум, абстрагируясь от существования, может познать мир сущностей – все логически возможные миры. Выбор Богом именно нашего мира – истина факта, объяснимая через достаточное основание (наилучшесть этого мира). Таким образом, необходимость в мире условна («если дана такая сущность, то с необходимостью следуют такие свойства»). Критики (например, Кант позднее) указывали на проблему: если сущности неизменны, то и мир с необходимостью должен быть именно таким. Однако для Вольфа эта система позволяла совместить рациональный детерминизм в науке с теологическим волюнтаризмом в вопросе о творении.

4. Источники: синтез лейбницианства и схоластики.

Влияние Лейбница на Вольфа фундаментально: от теории монад (хотя Вольф избегал термина, говоря о «простых субстанциях») и предустановленной гармонии до космологического доказательства и теодицеи. Однако не менее важно влияние поздней схоластики, особенно Франсиско Суареса. Вольф не просто возрождал, а реформировал схоластику, очищая её язык и метод. От Суареса он заимствовал эссенциалистскую онтологию, где бытие анализируется через понятие сущности (essentia) и возможности. Это отличало его подход от томизма с его акцентом на акте существования (actus essendi).

Известный медиевист Этьен Жильсон резко критиковал Вольфа за этот «эссенциалистский уклон», видя в нём искажение подлинной метафизики Фомы Аквинского. Однако Вальтер Тотшек утверждает, что именно синтез лейбницианских идей с дисциплиной схоластической традиции позволил Вольфу создать универсальную философскую систему, которая стала общим языком для немецких учёных. Его деление метафизики на онтологию, космологию, психологию и естественную теологию (хотя и не им изобретённое) стало каноническим на столетие вперёд.

5. Ключевые доктрины: психология, теология и теодицея.

Рациональная психология: Душа – простая, непространственная субстанция, чья сущность – репрезентативная сила (способность представлять мир). Познание и воля – два модуса этой силы. Тело и душа не взаимодействуют, а согласованы предустановленной гармонией.

Естественная теология: Главное доказательство бытия Бога – космологическое (от контингентности мира к необходимой Первопричине). Вольф также защищал онтологическое доказательство в версии Лейбница (Бог как совокупность всех совершенств, существование – одно из совершенств).

Теодицея: Следуя Лейбницу, Вольф различал метафизическое (несовершенство тварного), физическое (страдание) и моральное (грех) зло. Бог создал наилучший из возможных миров, где зло необходимо как условие большего блага или как следствие свободы твари. Цель творения – прославление Бога через познание Его разумными существами.

Эти доктрины сделали Вольфа главной мишенью для пиетистов. Они справедливо усматривали в его системе опасное возвышение разума: если бытие Бога и бессмертие души можно строго доказать, то вера становится излишней, а религия – придатком философии. Обвинение в атеизме было тактическим преувеличением, но отражало суть конфликта: разум vs. откровение, автономная философия vs. теономная теология.

6. Этическая и социальная философия: совершенство, долг и общее благо.

Этика Вольфа – рационалистический эвдемонизм, основанный на идее совершенства. «Благо есть то, что делает нас и наше состояние более совершенными». Воля по природе стремится к воспринимаемому благу (человек всегда выбирает sub specie boni). Задача разума – дать ясные идеи об истинном благе (моральном совершенстве), чтобы направлять волю. Высшее благо – гармоничное развитие всех человеческих способностей в соответствии с разумом.

Вольф отвергал пиетистский тезис о нравственной неспособности человека. Добродетель достигается через воспитание и самодисциплину. Однако его этика не индивидуалистична. Совершенство индивида неотделимо от служения общему благу. Как отмечает исследователь Ханс-Мартин Герхардт, Вольф секуляризировал протестантскую этику «призвания»: усердный труд на благо общества становится формой нравственного самосовершенства. Но его идеал шире «добропорядочного бюргера»: учёный и художник, развивая свои таланты, также служат общему благу. Понятие долга (делать то, что ведёт к совершенству) и бесконечность морального прогресса предвосхищают ключевые темы этики Канта.

7. Политическая и правовая философия: договор, государство и международное сообщество.

Естественное право: Проистекает из обязанностей. Все люди равны в обязанностях (стремиться к совершенству) и, следовательно, в естественных правах (на всё, что необходимо для исполнения обязанностей).

Происхождение государства: Через общественный договор для лучшего обеспечения благ и безопасности. Цель государства – содействие общему благу, понимаемому как совокупное совершенство граждан.

«Полицейское государство» (Polizeistaat): Вольф наделял государство широкими патерналистскими полномочиями регулировать жизнь граждан для их же «счастья» и «совершенства», что позже критиковалось как посягательство на свободу.

Международное право: Нации подобны индивидам в естественном состоянии. Они образуют «верховное государство» (civitas maxima) – идеальное сообщество, управляемое «добровольным правом народов» (jus gentium voluntarium), которое является разумным consensus gentium. Наиболее цивилизованные нации определяют его содержание.

Правовед Клаус Лутер видит в теории Вольфа попытку построить дедуктивную науку о праве по образцу геометрии. Его концепция civitas maxima оказала влияние на И. Канта и проект вечного мира. Однако, как указывает Эрнст-Вольфганг Бёкенфёрде, патернализм вольфовского государства, стремящегося к «положительному» благу, а не просто к защите «негативных» прав, стал теоретической основой для просвещённого абсолютизма в Германии.

8. Историческое значение и оценка: «Философский воспитатель нации».

По сравнению с титанами вроде Лейбница или Канта Вольф – фигура второго плана, не отличавшаяся глубинной оригинальностью. Однако его историческая роль в немецком контексте чрезвычайно велика. Он стал «философским воспитателем нации», создав первую целостную, доступную и преподаваемую на немецком языке философскую систему.

Итоговая оценка исследователей:

С точки зрения доктрины: Его система – высшая точка и начало заката догматического метафизического рационализма. Она представила столь ясную и претенциозную метафизику, что её критика Кантом стала неизбежной. Кант, воспитанный на вольфовской философии, именно её имел в виду под «догматическим сном», от которого его пробудил Юм.

С институциональной точки зрения: Он унифицировал философский дискурс в немецких университетах, сделав философию автономной дисциплиной с чётким методом и разделением. Его влияние господствовало до конца XVIII века.

С культурной точки зрения: Он легитимировал роль разума во всех сферах жизни, способствуя формированию профессиональной интеллектуальной среды. Его сухой, систематический стиль стал образцом для немецкой академической науки.

Таким образом, как резюмирует биограф Вольфа Михаэль Альбрехт, Вольф был не гениальным новатором, а блестящим систематизатором, педагогом и институционализатором, чья работа создала необходимую почву для последующего взлёта немецкой классической философии. Его наследие – это система как таковая, ставшая и объектом подражания, и мишенью для критики, без которой не было бы ни Канта, ни немецкого идеализма.

3. Последователи и критики Вольфа: школа, систематизация и первые оппозиции

Термин «лейбницевско-вольфовская философия», который сам Вольф отвергал, подчёркивая свою системную самостоятельность, был введён Георгом Бернхардом Бильфингером (1693–1750). Бильфингер, профессорствовавший в Тюбингене и Петербургской академии наук, в своих Dilucidationes philosophicae (1725) популяризировал систему Вольфа, хотя и с собственными модификациями (например, в космологии).

Бильфингер сыграл роль первого систематизатора и популяризатора. Как отмечает историк философии Ханс Юрген Энгельс, Бильфингер стремился представить вольфианство не как догму, а как рабочую исследовательскую программу, открытую для уточнений. Его работа способствовала институциональному закреплению вольфовской системы в университетах, включая российские.

Среди других прямых учеников Вольфа выделяются:

Людвиг Филипп Тюммиг (1697–1728), составитель первого подробного изложения системы учителя, чья карьера прервалась из-за «галльского дела».

Иоганн Кристоф Готшед (1700–1766), лейпцигский профессор, автор учебника Erste Gründe der gesammten Weltweisheit (1733). Готшед пытался приложить рационалистические принципы Вольфа к поэтике и литературной критике, отстаивая идеи ясности, порядка и следования правилам (подражание природе), что вызвало позднее полемику с бодмером и брейтингером, отстаивавшими роль воображения.

Готшед, по словам литературоведа Эриха Шмидта, воплотил просвещённый нормативный классицизм, стремясь создать для немецкой литературы строгий канон по аналогии с философской системой. Его деятельность показала как силу, так и ограниченность прямого применения вольфовского рационализма к сфере искусства.

Особое место занимает Мартин Кнутцен (1713–1751), профессор логики и метафизики в Кёнигсберге, учитель молодого Канта. Будучи математиком и астрономом, он познакомил Канта с ньютоновской физикой. В философии Кнутцен, оставаясь в рамках вольфианства, критически пересматривал ключевые доктрины: отвергал предустановленную гармонию в пользу теории физического влияния (influxus physicus) и, будучи пиетистом по воспитанию, пытался примирить разум и веру, доказывая истинность христианства философскими средствами (Philosophischer Beweis von der Wahrheit der christlichen Religion, 1740).

Кнутцен представляет собой фигуру переходного синтеза. Как указывает кантовед Манфред Кюн, его значение для Канта – не в конкретных доктринах, а в самом примере совмещения пиетизма, вольфианского рационализма и ньютоновского естествознания. Это создало уникальную интеллектуальную атмосферу, в которой формировалась мысль Канта.

4. Александр Готлиб Баумгартен: основание эстетики как философской дисциплины

Наиболее значительной фигурой среди последователей Вольфа является Александр Готлиб Баумгартен (1714–1762). Его «Метафизика» (1739) стала стандартным учебником, которым пользовался и Кант. Однако главная заслуга Баумгартена – основание эстетики как самостоятельной философской дисциплины. В диссертации «Философские размышления о некоторых вопросах, касающихся поэтического произведения» (1735) он впервые вводит термин «эстетика» (от греч. aisthētikós – чувственно воспринимаемый), а в незавершённом трактате «Эстетика» (1750-58) развивает её систематически.

Обращение Баумгартена к эстетике было имманентным развитием вольфовской системы, призванным заполнить в ней пробел. Вольф игнорировал сферу прекрасного, так как она, по его мнению, связана с «низшими» познавательными способностями (чувствами, воображением) и «ясными, но смутными» идеями, которые нельзя выразить в отчётливых понятиях. Баумгартен же поставил задачу научного изучения этой сферы.

Суть концепции Баумгартена:

1. Эстетика – наука о чувственном познании (scientia cognitionis sensitivae). Её предмет – красота, понимаемая как «совершенство чувственного познания» (perfectio cognitionis sensitivae).

2. Эстетика – «аналог разума» (analogon rationis). Чувственное познание, хотя и «низшее», подчиняется собственной внутренней логике, отличной от логики рассудка. Оно схватывает конкретное, индивидуальное и целостное, тогда как рассудок абстрагирует и анализирует.

3. Эстетика – искусство прекрасно мыслить (ars pulchre cogitandi). Это не руководство к сочинению стихов, а учение о достижении совершенства в области чувственных представлений.

Значение: Эрнст Кассирер называл Баумгартена «подлинным основателем немецкой эстетики», поскольку тот не просто рассуждал о прекрасном, но легитимизировал чувственное познание как предмет серьёзной философской рефлексии, выведя его из тени «высшего» разума.

Критика: Часто отмечается интеллектуализм его подхода: красота сводится к «совершенству познания». Бенедетто Кроче иронично замечал, что, кроме названия и первых определений, эстетика Баумгартена состоит из «античных форм и общих мест». Однако сам Кроче признавал, что Баумгартен обозначил проблемное поле новой науки, которую ещё предстояло создать.

Влияние: Баумгартен напрямую повлиял на Мозеса Мендельсона и через него – на лессинга и формирование немецкой классической эстетики. Его идея «аналога разума» предвосхищала кантовское понятие «способности суждения» как промежуточного звена между рассудком и разумом.

Ученик Баумгартена Георг Фридрих Майер продолжил развитие его идей, способствуя буму эстетических сочинений в Германии второй половины XVIII века, который привёл к тому, что, по оценке библиографа 1799 года, Германия вышла в мировые лидеры по количеству литературы по эстетике.

5. Критики вольфовской философии: от теологической оппозиции к философским альтернативам.

Оппозиция Вольфу исходила из двух главных источников: ортодоксального пиетизма и эмпирически ориентированных философов.

1. Теологическая оппозиция (пиетизм):

Иоахим Ланге (1670–1744) – самый активный идейный противник Вольфа в Галле, считавший его рационализм угрозой истинной вере и благочестию. Именно Ланге инициировал обвинения в фатализме и атеизме, приведшие к изгнанию Вольфа. Его критика была не философской, а мировоззренчески-религиозной.

2. Философская критика (эмпиризм и пересмотр метода):

Андреас Рюдигер (1673–1731) – ученик Христиана Томазия, критиковавший слепое перенесение математического метода в философию. По его мнению, математика оперирует возможным, а философия должна исходить из действительного, данного в опыте (чувственном восприятии и самосознании). Он также отвергал предустановленную гармонию, отстаивая теорию взаимодействия души и протяжённого тела.

Кристиан Август Крузиус (1715–1775) – наиболее влиятельный философский критик. Профессор в Лейпциге, он атаковал детерминизм и оптимизм Лейбница-Вольфа как несовместимые с человеческой свободой. Крузиус подверг сомнению всеобъемлющее применение принципа достаточного основания, утверждая, что свободные действия человека могут не иметь однозначно определяющего основания. Вместо этого он предложил в качестве высшего принципа логическую немыслимость противоречия.

Объяснение и комментарий:

Значение Крузиуса: Его критика была особенно важна, так как велась изнутри рационалистической парадигмы. Как отмечает философ Макс Вундт, Крузиус не отрицал метафизику, но стремился построить индетерминистическую и волюнтаристскую её версию, где центральное место занимала бы свобода воли. Его различение между «основаниями бытия» и «основаниями познания» повлияло на Канта.

Парадокс Крузиуса: Несмотря на радикальные расхождения с Вольфом по ключевым пунктам, метод и стиль мышления Крузиуса оставались глубоко вольфианскими (страсть к систематизации, построению иерархии принципов). Поэтому Кант, высоко ценивший Крузиуса за борьбу с детерминизмом, одновременно критиковал его за некритический, догматический подход к метафизике, унаследованный от самой вольфовской школы.

6. Историческое значение школы Вольфа и её критиков.

Итог. Лейбницевско-вольфовская школа не была монолитом. В её рамках происходило:

1. Систематизация и популяризация (Бильфингер, Готшед).

2. Расширение системы на новые области (Баумгартен в эстетике).

3. Внутренняя переработка и синтез с иными традициями (Кнутцен).

4. Формирование мощной оппозиции, которая, даже оставаясь в рамках общей рационалистической культуры (Крузиус), выявляла системные слабости (проблема свободы, границы дедуктивного метода).

Общая оценка исследователей: Как заключает историк философии Льюис Уайт Бек, именно существование этой мощной, единой, но внутренне дифференцированной школы догматического рационализма стало необходимым условием для кантовского коперниканского переворота. Критическая философия Канта сформировалась не на пустом месте, а в ходе напряжённого диалога и преодоления как догматизма вольфианцев, так и ограниченности их эмпирических критиков. Таким образом, последователи и критики Вольфа подготовили почву для перехода от метафизики как учения о бытии (Вольф) к метафизике как критике познания (Кант).

Вводные замечания: Специфика и основные векторы.

Немецкое Просвещение развивалось в уникальных социально-политических условиях раздробленной Германии, что наложило отпечаток на его характер. В отличие от радикального французского или эмпирического английского Просвещения, немецкая версия часто делала акцент на систематичности, внутреннем совершенствовании личности (Bildung) и поиске гармонии между разумом, верой и чувством. Как отмечает историк философии Льюис Уайт Бек, немецкое Просвещение было менее политизированным, но более метафизическим и педагогическим, стремясь не столько к революционному изменению общества, сколько к «просвещению умов» через образование и критику предрассудков.

1. Идейный фон: Вольфианство, Фридрих Великий и «популярные философы»

а) Философия Христиана Вольфа как систематический фундамент

Философия Христиана Вольфа (1679–1754) представляет собой систематизацию и популяризацию идей Лейбница. Она стала кульминацией раннего немецкого Просвещения и его официальной доктриной во многих университетах.

Суть программы: Вольф стремился построить универсальную систему знания, основанную на разуме и строгих логических доказательствах, по образцу математики. Его лозунгом могло бы стать «упорядочивание разумом». Эта система охватывала метафизику, этику, право, политику и даже теологию, подчиняя их единому методу.

Социальный смысл: Вольфианство знаменовало подъем образованного бюргерства (среднего класса). Разум, а не сословная принадлежность или авторитет, объявлялся высшим арбитром во всех сферах: вере, морали, эстетике, государственном устройстве. Это было вызовом как пиетистской вере (опиравшейся на чувство и откровение), так и абсолютистскому произволу.

Конфликт с пиетизмом: Пиетисты, такие как Иоахим Ланге, увидели в рационализме Вольфа угрозу вере, обвинив его в фатализме и отрицании свободы воли. Их протесты привели к изгнанию Вольфа из Галле в 1723 году по приказу короля-солдата Фридриха Вильгельма I.

Связь с общим Просвещением и её пределы: Как пишет И.С. Нарский, вольфианство, с одной стороны, разделяло просветительскую веру в разум, прогресс и образование. С другой – его тесная связь с догматической рационалистической метафизикой Лейбница отдаляла его от сенсуализма Локка и скептицизма французских философов. Таким образом, оно было одновременно и высшей точкой, и внутренним пределом раннего немецкого рационализма.

б) Фридрих II Великий: «Просвещённый абсолютист» на практике

Личность и правление прусского короля Фридриха II (1712–1786) являются наглядным воплощением влияния западноевропейских идей на немецкую почву и их адаптации в рамках абсолютистского государства.

Французское влияние: Воспитанный на идеях Вольтера и французских классицистов, Фридрих считал французский язык и культуру эталоном, пренебрегая современной ему немецкой литературой. Его двор в Сан-Суси стал центром притяжения для французских философов (Вольтер, Мопертюи, Ламетри).

Эволюция взглядов: Изначально симпатизировав Вольфу (он вернул его в Галле в 1740 году), король со временем разочаровался в его «догматизме» и перешёл под влияние более скептической и эмпирической мысли (Локк, Бейль).

Религиозный скепсис и стоическая мораль: Фридрих исповедовал религиозный индифферентизм и терпимость («В моём королевстве каждый может спасаться на свой лад»). Его личной философской опорой был стоицизм, особенно образ Марка Аврелия. В работе «Опыт о самолюбии как принципе морали» (1770) он пытался вывести добродетель из просвещённого эгоизма, утверждая, что исполнение долга перед государством и людьми есть высшее удовлетворение для разумного существа.

«Первый слуга государства»: Несмотря на авторитарный стиль правления, Фридрих искренне разделял идею просвещённого абсолютизма. Его реформы в области права (свод законов «Corpus Juris Fridericianum»), образования (развитие школьной системы) и поддержка наук (Прусская академия) были мотивированы пониманием долга монарха как слуги общественного блага. Как отмечает Исайя Берлин, Фридрих представлял собой парадоксальный тип: деспот, который, однако, ограничивал собственный произвол принципами разума и закона, заимствованными у философов.

в) «Популярные философы» (Popularphilosophen): Просвещение как публичная деятельность

Это не столько оригинальные мыслители, сколько просветители-практики, литераторы, журналисты и переводчики, чья задача состояла в донесении философских идей до широкой образованной публики.

Роль и методы: Они издавали влиятельные журналы («Всеобщая немецкая библиотека» К.Ф. Николаи), переводили ключевые тексты английских и французских авторов, писал доступные обзорные труды. Их деятельность способствовала формированию критической публичной сферы (Öffentlichkeit).

Ключевые фигуры:

Кристиан Гарве – знаменит переводами и комментариями к трудам английских моралистов (А. Смит, Фергюсон, Пейли), адаптируя их для немецкого читателя.

Кристоф Мартин Виланд – поэт и переводчик, познакомивший Германию с Шекспиром. Его роман «История Агатона» (1766-67) считается первым немецким Bildungsroman (романом воспитания), показывающим формирование личности под влиянием различных философских систем (пиетизм, платонизм, эпикуреизм, просвещённый утилитаризм).

Фридрих Николаи – центральная фигура берлинского Просвещения, бессменный редактор главного просветительского журнала. Его критика часто была догматичной, что вызывало споры с более тонкими мыслителями, такими как Лессинг и позже романтики.

Оценка: С точки зрения историка философии Фредерика Бейзера, деятельность «популярных философов» имела двойной эффект: с одной стороны, они демократизировали знание, с другой – часто упрощали его, сводя к здравому смыслу и утилитарной морали, что вызвало реакцию со стороны Канта и движения «Бури и натиска».

2. Деизм: Радикальная критика и рациональная вера. Реймарус и Мендельсон.

1. Деизм в Германии представлен двумя ключевыми фигурами: Реймарусом – радикальным критиком, использовавшим разум как орудие разрушения исторических религий, и Мендельсоном – конструктивным мыслителем, использовавшим разум для построения гармоничного здания естественной религии, эстетики и гражданского общества, основанного на толерантности. Их работы обозначили границы и внутренние противоречия самого проекта религиозного Просвещения.

2. Деизм: Радикальная критика и рациональная вера. Реймарус и Мендельсон

Развитие немецкого деизма стало реакцией на догматическую ортодоксию и прямым следствием усвоения идей английских (Толанд, Тиндаль) и французских (Вольтер) мыслителей. Однако немецкий деизм отличала особая систематичность и филологическая основательность, а также стремление не просто отвергнуть откровение, но построить на его месте рациональную и этически насыщенную естественную религию.

а) Герман Самуэль Реймарус: Радикальная критика откровения

Фигура Германа Самуэля Реймаруса (1694–1768) демонстрирует, как деизм в Германии перерос из умеренной философской позиции в инструмент текстуально-исторической критики Библии, предвосхитившей методы более поздней библеистики.

«Апология» и метод публикации: Его главный труд, «Апология или защитительное сочинение для разумных почитателей Бога», создавался втайне из-за опасности преследований. Принципиальную роль в его обнародовании сыграл Готхольд Эфраим Лессинг, опубликовавший ключевые части как «Вольфенбюттельские фрагменты неизвестного» (1774-1778). Эта публикация спровоцировала знаменитый «спор о фрагментах» – один из центральных интеллектуальных скандалов немецкого Просвещения. Как отмечает исследователь Дэвид Фридрих Штраус, Лессинг, издавая Реймаруса, преследовал свою цель: не защитить его тезисы, но вывести религиозную дискуссию на уровень принципиальной исторической критики.

Философская позиция: деизм как естественная теология: Реймарус исходил из классической деистской парадигмы:

1. Бог как разумный Творец: Мир есть совершенный, разумно устроенный механизм, являющий собой достаточное доказательство существования мудрого Бога-архитектора.

2. Критика чуда и откровения: Введение понятия чуда разрушает эту рациональную картину. Чудеса, по Реймарусу, – это вмешательство в собственные законы, что недостойно совершенного Бога и противоречит научному пониманию мира. Любое «сверхъестественное» откровение оказывается, таким образом, внутренне противоречивым.

3. Религия как человеческое изобретение: Все исторические религии откровения, включая христианство, трактуются Реймарусом как продукты человеческой истории, полные противоречий и политических манипуляций. В частности, он подверг беспрецедентно жесткой критике евангельские повествования о Воскресении, считая их сознательной мистификацией учеников.

Историческое значение: Критика Реймаруса была разрушительна, потому что опиралась не на голый скепсис, а на скрупулезный филологический анализ текста. По словам философа Карла Ясперса, Реймарус своей «Апологией» поставил под вопрос не просто догматы, но сам исторический фундамент христианской веры, открыв дорогу историко-критическому методу в теологии XIX века.

б) Моисей Мендельсон: Разумная вера, эстетика и идеи толерантности.

Моисей Мендельсон (1729–1786), «немецкий Сократ», представляет собой иной, конструктивный полюс немецкого деизма. Его целью было не разрушение, а гармоничный синтез разума, естественной религии и гражданской жизни, что имело особое значение для мыслителя-еврея, отстаивавшего место своей общины в просвещённом обществе.

Эстетика: теория «незаинтересованного наслаждения»: В «Письмах об ощущениях» (1755) Мендельсон развивает важную для всей немецкой традиции мысль. Он строго разделяет:

Истину (сфера разума, понятий).

Благо (сфера воли, желания).

Красоту (сфера особой способности одобрения).

Красота, по Мендельсону, вызывает «безмятежное удовольствие», независящее от обладания предметом или его полезности. Эта концепция «незаинтересованного созерцания», развитая под влиянием английских эстетиков (Шефтсбери), стала ключевой предпосылкой для эстетики Канта. Как указывает историк философии Пол Гайер, Мендельсон одним из первых в Германии чётко отделил эстетический опыт от познавательного и морального.

Рациональные доказательства бытия Бога и бессмертия души: В духе вольфианского рационализма Мендельсон в «Утренних часах» (1785) защищал онтологическое доказательство и другие логические демонстрации существования Бога. Его «Федон» (1767) – попытка модернизировать аргументы Платона о бессмертии души, апеллируя к идее нравственного совершенствования: Бог не мог вложить в человека стремление к совершенству, обречённое на исчезновение вместе со смертью.

Философия религии и государства: призыв к толерантности: Главный гражданский труд Мендельсона – «Иерусалим, или О религиозной власти и иудаизме» (1783). Здесь он проводит революционное для своего время различие:

Государство имеет власть над действиями людей и должно обеспечивать порядок и безопасность, используя принуждение.

Религия и церковь имеют дело с убеждениями и совестью и могут действовать только силой убеждения и воспитания.

Следовательно, государство не имеет права навязывать религиозные догматы, а церковь – пользоваться государственным принуждением. Иудаизм, по Мендельсону, идеально соответствует этой модели, будучи не догматической верой, а богооткровенным законодательством, не претендующим на монополию на истину. Эта концепция легла в основу гражданской эмансипации евреев и теории либерального светского государства. Философ Михаэль Альбрехт подчёркивает, что Мендельсон видел в просвещённой толерантии не слабость, а силу общества, основанного на разуме.

Участие в «споре о пантеизме»: В конце жизни Мендельсон был втянут в полемику с Ф.Г. Якоби, который утверждал, что Лессинг (а заодно и весь последовательный рационализм) был тайным спинозистом-пантеистом, то есть, с точки зрения Якоби, атеистом. Мендельсон в работе «К друзьям Лессинга» (1786) страстно защищал память друга и саму возможность рациональной, не пантеистической теологии. Этот спор, как отмечает Фредерик Бейзер, стал водоразделом, обозначив кризис рационализма Просвещения и открыв путь немецкому идеализму и романтизму.

3. Готхольд Эфраим Лессинг: Поэт инакомыслия, философ процесса.

Готхольд Эфраим Лессинг (1729–1781) представляет собой уникальный синтез в истории немецкой мысли. Будучи прежде всего драматургом и критиком, он не создал философской системы, но его сочинения стали литературным манифестом инакомыслия и парадигмального сдвига в немецком Просвещении. Философ Эрнст Кассирер называл его «первым истинно свободным мыслителем в Германии», чьей задачей было не построение догм, а «пробуждение духа самостоятельного мышления».

а) Критика как метод: спор о фрагментах и позиция между догмой и скепсисом.

Лессинг совершил переворот в религиозной мысли, избрав своей платформой не трактат, а публичную полемику и драматическую поэзию.

Роль в «споре о фрагментах»: Издавая «Вольфенбюттельские фрагменты» Реймаруса (анонимно и провокационно приписывая их «неизвестному»), Лессинг преследовал цель, отличную от цели их автора. Он не просто защищал деизм, а вводил в публичное пространство принцип исторической критики. Его позиция, как отмечает исследователь Вильгельм Дильтей, была диалектической: он использовал радикальную критику Реймаруса, чтобы расшатать догматическую ортодоксию, но сам не принимал его выводов.

«Доказательство Духа и силы»: В ответ на нападки Лессинг сформулировал свой ключевой тезис в одноимённом эссе (1777): исторические истины (включая евангельские чудеса) никогда не могут стать доказательствами необходимых разумных истин. «Случайные истины истории», по Лессингу, не в силах обосновать «вечные истины разума». Вера основывается не на внешних авторитетах или доказательствах, а на внутреннем, живом опыте (Erfahrung) и её практических плодах. Это отделяло его как от догматиков, так и от рационалистических деистов.

б) Философия религии: истина как бесконечный процесс.

Лессинг предложил динамическую, историческую модель религиозного развития, радикально переосмыслив само понятие истины.

Истина как стремление: Знаменитая антиномия Лессинга – «чистая истина в правой руке» против «вечного стремления к истине» в левой – стала формулой нового идеала. Как пишет Ханс Блюменберг, Лессинг совершил «коперниканский переворот» в гносеологии: ценность сместилась с обладания абсолютным знанием на сам процесс его поиска, который и составляет сущность человеческого разума.

«Воспитание человеческого рода»: Этот небольшой трактат (1780) – центральный труд лессинговой философии истории. В нём откровение интерпретируется как поступательное воспитание (Erziehung) человечества Богом, аналогичное развитию индивида:

1. Детство (Ветхий Завет): Религия страха и земных наград/наказаний.

2. Юность (Новый Завет): Религия надежды на загробное воздаяние и внутренней чистоты.

3. Грядущая зрелость (Эра «Вечного Евангелия»): Религия, в которой добро творится ради него самого, а нравственный закон становится автономным. Здесь Лессинг предвосхищает этику Канта и философию духа Гегеля. По словам философа Георга Лукача, Лессинг здесь впервые в немецкой мысли соединяет идею прогресса с идеей имманентного развития внутреннего мира человека.

Оценка христианства: Лессинг видел в христианстве не набор окончательных догм, а важный и необходимый этап в нравственном воспитании человечества. Его догматы, даже ошибочные, были ценны как «упражнения для разума». Эта функциональная, педагогическая оценка религии отличала его от деистов, просто отвергавших откровение, и открывала путь для его философской реабилитации.

в) Эстетика: теория границ и драма как школа гуманности.

Лессинг произвел революцию в немецкой эстетике, повернув её от абстрактных норм к анализу конкретных произведений и их воздействия.

«Лаокоон» (1766): В этом труде Лессинг устанавливает фундаментальное различие между поэзией (временным искусством) и живописью/скульптурой (пространственными искусствами).

Поэзия должна изображать действия, развитие характеров и страстей.

Изобразительные искусства призваны запечатлевать «прекрасные мгновения» телесной красоты.

Эта теория была направлена против описательной «живописующей поэзии» и в защиту динамики шекспировской драмы. Искусствовед Э. Гомбрих отмечал, что «Лаокоон» освободил поэзию от обязанности быть «говорящей картиной» и обосновал её собственную, временную природу.

«Гамбургская драматургия» (1767–69): Здесь Лессинг, полемизируя с французским классицизмом, создаёт теорию буржуазной драмы как школы морального чувства.

Он защищает единство действия (а не времени и места) как сущность драмы, опираясь на Аристотеля, но трактуя его катарсис как нравственное облагораживание (Läuterung) через сострадание.

Его критика направлена на создание национального немецкого театра, который формировал бы не придворную, а гражданскую публику. Как пишет литературовед Петер-Андре Альт, Лессинг превратил театр в «моральное учреждение» Просвещения, место публичной рефлексии о человеческой природе.

г) «Спинозистский» поворот и философское наследие.

Заявления Лессинга о его спинозизме в беседах с Якоби (см. «Спор о пантеизме») знаменуют важный поворот.

Лессинг и Спиноза: Лессинг увидел в монизме Спинозы альтернативу как механистическому деизму, так и теизму. Его привлекала идея Бога как имманентной, всеобъемлющей субстанции (Hen kai Pan – «Единое и Всё»). В черновых записях («О реальности вещей вне Бога») он задаётся вопросом: не являются ли сами вещи идеями Бога? Это указывало на пантеистическую или панентеистическую позицию.

Историческое значение: Этот поздний интерес к Спинозе, по мнению Фридриха Генриха Якоби и позже Гегеля, делал Лессинга фигурой перехода. Он отошёл от статичного рационализма Просвещения к динамическому, историческому и имманентному пониманию Бога и мира, которое будет развито немецким идеализмом и романтизмом. Его идеи стали мостом между критической философией Канта и спекулятивными системами Шеллинга и Гегеля.

Лессинг не был систематиком, но был гением интеллектуальной провокации и синтеза. Его значение – в методе и направлении мысли:

1. Он превратил критику в публичный инструмент прогресса.

2. Он заменил статичную истину идеей бесконечного историко-нравственного процесса.

3. В эстетике он обосновал автономию искусств и социально-педагогическую функцию театра.

4. Своим интересом к Спинозе он наметил выход за рамки классического Просвещения.

Как резюмирует Теодор Адорно, Лессинг был «просветителем, который подверг сомнению саму просветительскую догматику», и в этом – ключ к его непреходящей актуальности.

4. Психология эпохи Просвещения: Эмпирический поворот и антропологический синтез.

Развитие психологии в немецком Просвещении (как и в европейском в целом) знаменовало важный сдвиг: от спекулятивной метафизики души к эмпирическому и аналитическому изучению сознания, его способностей и развития. Этот процесс был тесно связан с влиянием британского эмпиризма (Локк, Юм), но получил в Германии характерную систематическую форму и был направлен на решение фундаментальных антропологических вопросов.

а) Иоганн Николаус Тетенс: Эмпирическая психология как основание философии.

Иоганн Николаус Тетенс (1736–1807) часто рассматривается как «немецкий Юм» и ключевая фигура-посредник между эмпиризмом и рационализмом. Его главный труд – «Философские опыты о человеческой природе и её развитии» (1777) – прямо отсылает к юмовским «Опытам», но ставит более широкие системные цели.

Метод: интроспективный анализ как наука: Тетенс провозгласил, что психология должна начинаться не с метафизических допущений о субстанции души, а с тщательного интроспективного анализа (самонаблюдения) психических явлений (феноменов). Он признавал, однако, ограниченность этого метода: душа познаёт себя не непосредственно, а только через свою деятельность. Поэтому переход от описания явлений к выводам о природе души-субстанции неизбежно содержит гипотетический элемент. Этот осторожный, критический подход к возможностям самопознания, как отмечает историк психологии Вольфганг Г. Бринкман, делает Тетенса прямым предшественником Канта в вопросах теории познания.

Трёхчастная структура души и гипотеза единства: Тетенс предложил ставшую классической для немецкой мысли триаду основных способностей души:

1. Рассудок (Verstand) – деятельность мышления и образования представлений.

2. Воля (Wille) – деятельность, направленная на изменение (движения тела, поступки).

3. Чувство (Gefühl) – особая восприимчивость (Empfänglichkeit) души к удовольствию и страданию.

Важным новаторством было выделение чувства в самостоятельную способность, не сводимую ни к смутному мышлению, ни к волевому импульсу. Это открывало путь для философского осмысления эстетического и морального чувства. При этом Тетенс выдвинул гипотезу о единой фундаментальной способности – «чувстве и самодеятельности» (Gefühl und Selbsttätigkeit), которая, совершенствуясь, дифференцируется на рассудок, волю и чувство в узком смысле.

Психология развития и антропологический масштаб: Тетенс не ограничивался статическим анализом. Его интересовало развитие (Entwickelung) человеческой природы – от простых ощущений к сложным научным концепциям, от примитивных влечений к моральным принципам. Он связывал психологический анализ с вопросами о происхождении языка, культуры, наук и искусства. Такой генетический и антропо-культурный подход превращал психологию в центральную дисциплину философии человека. Философ Манфред Кюн подчёркивает, что именно Тетенс подготовил почву для кантианского вопроса «Что такое человек?», объединив в психологии вопросы познания, действия и чувства.

б) Карл Казимир фон Кройц: Поиск компромисса между монадологией и феноменализмом.

Работа Карла Казимира фон Кройца «Опыт о душе» (1753) представляет собой менее влиятельную, но показательную попытку примирить континентальный рационализм (Лейбниц) с британским феноменализмом (Юм).

Проблема тождества «Я»: Фон Кройц принял вызов Юма, признав, что интроспекция не обнаруживает простого, точечного, неизменного «Я» (субстанции в духе Лейбница). Однако, в отличие от Юма, он отказался растворять самость в «пучке восприятий».

«Я» как нераздельное целое: Он предложил компромиссную модель: «Я» обладает частичностью (протяжённостью во внутреннем смысле), но эти части неотделимы друг от друга, образуя живое, органическое целое. Это целое, в отличие от механического агрегата материальных частиц, и составляет тождество личности. Как отмечает исследователь Георг Захариас, эта концепция была попыткой спасти единство и тождество сознания, не прибегая к догматической метафизике простой субстанции.

Слабость синтеза: Аргумент фон Кройца о бессмертии души, основанный на её «нераздельности», был признан слабым даже современниками. В итоге он апеллировал к откровению. Этот ход демонстрирует пределы чисто эмпирического подхода в решении традиционных метафизических вопросов и указывает на ту проблему, которую позже Кант попытается разрешить через разделение сфер познания и веры.

в) Историческое значение: путь к трансцендентальной философии.

Развитие психологии в этот период имело далеко идущие последствия.

1. Критика рационалистической психологии: Эмпирический анализ Тетенса и других подрывал основы вольфианской psychologia rationalis, которая дедуктивно выводила свойства души из понятия простой субстанции. Это создавало потребность в новом, критическом обосновании знания о сознании.

2. Непосредственный предшественник Канта: Тетенс, с его анализом трёх способностей, вопросом об их единстве и чётким разделением эмпирического и гипотетического в психологии, оказал прямое влияние на Иммануила Канта. Многие формулировки и проблемы «Критики чистого разума» (например, учение о трёх способностях души в трансцендентальной философии: познание, чувство удовольствия/неудовольствия, способность желания) были подготовлены работами Тетенса. Сам Кант, однако, проведёт радикальную границу между эмпирической психологией (как частью антропологии) и трансцендентальной философией, исследующей априорные условия возможности опыта.

3. Зарождение антропоцентризма: Психологические изыскания смещали фокус философии с космологии и онтологии на человека как познающее, действующее и чувствующее существо. Это прокладывало дорогу не только кантианству, но и последующей немецкой антропологии и философии культуры.

Немецкая психология эпохи Просвещения, представленная фигурой Тетенса, совершила переход от метафизики души к эмпирическому анализу сознания, сохранив при этом стремление к систематичности. Выделение триады способностей (познание, воля, чувство) и генетический подход к развитию души стали важнейшим философским наследием этого периода. Эта работа подготовила кризис догматического рационализма и создала интеллектуальный контекст, в котором стала возможной и необходимой трансцендентальная революция Канта. Психология стала лабораторией, где проверялись границы человеческого познания и формировался новый, антропоцентричный образ философии.

5. Теория образования (Педагогика) в немецком Просвещении: Между естественным развитием и социальной утопией.

Теория образования (педагогика) в эпоху немецкого Просвещения стала не просто прикладной дисциплиной, а ключевой сферой реализации философских и социальных идеалов Aufklärung. Вопрос о том, как формировать человека, был напрямую связан с вопросами о природе человека, потенциале разума и устройстве идеального общества. Влияние Руссо здесь было определяющим, но немецкие педагоги переосмыслили его идеи в духе социального оптимизма и практической реализации.

а) Иоганн Бернхард Базедов: Просвещение как всеобщая дидактика и патриотический проект.

Иоганн Бернхард Базедов (1724–1790) воплотил просветительскую веру в силу методичного, рационально организованного обучения, направленного на создание полезного члена общества.

Синтез Руссо и Коменского: Базедов воспринял от Руссо идею естественного развития ребёнка и критику схоластического зазубривания. Однако он полностью отверг руссоистский пессимизм относительно цивилизации и пафос изоляции от общества. Вместо этого он синтезировал его с дидактической системой Яна Амоса Коменского (с его принципами наглядности, последовательности и всеобщего обучения), создав модель прагматичного, «счастливого» просвещения.

«Элементарное сочинение» (Elementarwerk, 1774): Этот монументальный труд, проиллюстрированный Даниелем Ходовецким, был задуман как универсальная энциклопедия для детей и методическое пособие для учителей и родителей. Его цель – дать ребёнку целостную картину мира (от природы до ремёсел и социальных отношений) через наглядные образы и адаптированные тексты. Это была попытка стандартизировать и демократизировать знание, сделав его доступным для домашнего обучения и нарождающихся общественных школ.

Филантропинизм и социальная цель: Базедов был основателем движения «филантропинизма» (от греч. philanthropia – человеколюбие). Воспитательных институтах-«филантропинах» (первый открыт в Дессау в 1774) образование было призвано формировать не учёного, а «счастливого, добродетельного и полезного гражданина». Акцент делался на физическом развитии, практических навыках, изучении современных языков (а не только латыни) и патриотическом воспитании на службе общему благу. Как отмечает историк педагогики Хайнц-Эльмар Тенаорт, Базедов превратил руссоистский идеал «естественного человека» в проект просвещённого бюргера-патриота, тем самым приспособив радикальные идеи к потребностям немецких абсолютистских государств.

б) Иоганн Генрих Песталоцци: Образование как сердцевина социального и нравственного обновления.

Иоганн Генрих Песталоцци (1746–1827), швейцарский педагог-практик, оказал глубочайшее влияние на немецкую и мировую педагогику, сместив фокус с передачи знаний на развитие внутренних сил и нравственного характера.

От дидактики к антропологии: Если Базедов начинал с дидактики, то Песталоцци исходил из антропологического и социального идеала. Под влиянием Руссо и собственного опыта работы с беднейшими детьми он видел в образовании главное орудие преодоления социальной нищеты и нравственной деградации. Его знаменитый лозунг – «обучение головы, сердца и руки» – выражал идеал гармоничного развития интеллектуальных, нравственных и физическо-трудовых способностей.

Метод «естественного развития»: Песталоцци разработал метод, основанный на последовательности (от простого к сложному), наглядности (Anschauung) и собственной активности ребёнка. Он стремился не «вливать» знания, а будить и упражнять внутренние силы ума. Обучение языку, счёту и измерению должно было исходить из непосредственного чувственного опыта ребёнка. Этот психологический и деятельностный подход, как пишет исследователь Кейт Триб, революционизировал начальное образование, сделав его доступным для широких народных масс.

Семья и общество как воспитательная среда: В отличие от институционального подхода Базедова, Песталоцци идеализировал семью и сельскую общину как естественные и эмоционально насыщенные среды воспитания. Его роман «Лингард и Гертруда» (1781-87) изображал, как нравственная мать и разумный сельский хозяин могут преобразить жизнь целой деревни через воспитание. Образование, таким образом, мыслилось им как ядро широкой социальной реформы, ведущей к созданию нравственного и трудолюбивого общества. Немецкие реформаторы (как, например, Фридрих Адольф Вильгельм Дистервег) увидели в Песталоцци пророка народной школы (Volksschule), призванной поднять нравственный и культурный уровень нации.

в) Философский контекст и историческое значение.

Теории образования Базедова и Песталоцци, при всех различиях, были проникнуты общим духом Просвещения и имели глубокие философские импликации.

Педагогика как прикладная антропология: Оба мыслителя рассматривали педагогику как лабораторию для проверки идей о человеческой природе. Вопрос «Как учить?» был для них неразрывно связан с вопросами «Что такое человек?» и «Каким он должен стать?». Их труды стали важным мостом между философской антропологией и социальной практикой.

Образование и формирование нации: Немецкая педагогика этого периода активно участвовала в конструировании национального самосознания. Воспитание патриота (у Базедова) или нравственного члена общины (у Песталоцци) было шагом к формированию гражданской нации в условиях политической раздробленности.

Предвосхищение идей XIX века: Песталоцци, с его акцентом на внутреннем развитии и нравственном чувстве, стал важнейшим источником для педагогического романтизма и гуманистической педагогики XIX-XX веков. Его идеи повлияли на Фридриха Фрёбеля (создателя детского сада) и Джона Дьюи. Базедов же со своим упором на систематичность и полезность предвосхитил черты массового государственного образования индустриальной эпохи.

Немецкая педагогическая мысль эпохи Просвещения, в лице Базедова и Песталоцци, предложила два взаимодополняющих ответа на вызовы времени.

Базедов представлял рационалистически-прагматическое направление, стремившееся через стандартизированную дидактику создать полезного и лояльного гражданина.

Песталоцци олицетворял гуманистически-социальное направление, видевшее в любви, нравственном примере и развитии внутренних сил основу для преобразования человека и общества.

Оба подхода, несмотря на различия, разделяли фундаментальную просветительскую веру в безграничную воспитуемость человека и в образование как главную движущую силу исторического прогресса. Их деятельность заложила теоретический и практический фундамент для создания современной системы народного образования в Германии и за её пределами.

Разрыв с Просвещением: Иоганн Георг Гаман как «Северный маг» иррационализма.

Переход от господствующего рационализма эпохи Просвещения к предромантизму и немецкому идеализму был осуществлен не через плавную эволюцию, а через радикальный разрыв. Одной из ключевых фигур, воплотивших этот разрыв, стал Иоганн Георг Гаман (1730–1788). Его конфликт с духом своего времени наиболее нагляден в сравнении с Христианом Вольфом, систематизатором лейбнице-вольфианской философии, умершим в год начала активной деятельности молодого Гамана. Если Вольф олицетворял собой систему, абстракцию, дискурсивный разум и стремление к ясным идеям, то Гаман стал апостолом интуиции, конкретности, веры и оракульского стиля, за который был прозван «Северным магом». Для Гамана рационализм Просвещения был не триумфом божественного разума, а «тиранией» и «властью дьявола», ибо он оторвал рассудок от целостности человеческого духа и живой веры.

Историк философии Исайя Берлин считал Гамана одним из основателей континентального иррационализма. Он подчеркивал, что критика Гамана Просвещения не была возвратом к средневековью, а представляла собой новый взгляд на человека как на творческую, самореализующуюся личность. Российский исследователь А.В. Михайлов отмечал: Гаман противопоставил рациональному подходу Просвещения живой, образный и эмоциональный интеллект. Он восстановил связь философии с поэзией и верой.

Биографический контекст: Пиетизм как основа мировоззрения.

Гаман, родившийся в Кёнигсберге, был человеком экзистенциальных поисков. Его духовный переворот произошел в 1758 году во время глубокого личного и финансового кризиса в Лондоне. Обращение к интенсивному изучению Библии (особенно Ветхого Завета) привело его к радикальному пиетизму – течению в лютеранстве, ставившему личный религиозный опыт, чувство и благочестие выше догматического богословия. Этот опыт стал фундаментом всей его мысли. Несмотря на дружбу с такими светилами, как И.Г. Гердер и И. Кант (которого он позже яростно критиковал), Гаман всегда оставался маргиналом, сознательным «экстерриториальным» мыслителем, чье влияние распространялось через личное общение и короткие, насыщенные эссе.

Переводчик Гамана на русский язык С.В. Волжин указывает, что пиетизм для Гамана был не просто религиозной практикой, а герменевтическим ключом к пониманию мира: весь мир, история и природа суть «языки», через которые Бог говорит с человеком. Зарубежный исследователь Джон Бетц называет этот подход «метакритикой секуляризма», в которой разум всегда укоренен в языке, истории и традиции, а не существует в чистом, абстрактном виде.

Язык, поэзия, гений: Критика рационалистических конструкций.

Центральным пунктом разрыва Гамана с Просвещением стала философия языка. Против просвещенческой теории (например, Кондильяка или Руссо) о языке как сознательном изобретении людей для утилитарных нуссд, Гаман, вслед за Гердером, утверждал его естественное, органическое происхождение. Однако Гаман шел гораздо дальше эмпирического объяснения. Для него язык был божественным откровением, способом коммуникации Бога с человеком. В своем знаменитом эссе «Aesthetica in Nuce» («Эстетика в ореховой скорлупе», 1762) он провозглашает: «Поэзия есть родной язык человеческого рода». Первобытный человек мыслил не понятиями, а образами и страстями, выражая себя через поэзию, песню и миф.

Отсюда следовала и его концепция гения. Великие поэты вроде Гомера или Шекспира творят не по рациональным правилам поэтики, а по вдохновению свыше. Гений для Гамана – это пророк, а творчество – акт божественного откровения. Примечательно, что он отказывал в звании «гения» ученым, так как их работа основана на рассудке, а не на боговдохновенном порыве.

Русский философ С.Н. Булгаков, анализируя Гамана, видел в его учении о языке пророческое предвосхищение проблемы символа: язык не просто обозначает, а являет действительность, он «таинствен» и полон скрытых смыслов. Немецкий филолог Освальд Шпенглер считал гамановскую идею «родного языка человечества» ключевой для понимания различия между механической «цивилизацией» и органической «культурой».

История и вера: Откровение и Научный метод.

Этот же подход Гаман применял к истории. Он отвергал попытки просветителей (и даже своего друга Гердера) анализировать историю с помощью «светских» научных методов. История для Гамана – это не цепь причинно-следственных связей, а «комментарий к Слову Божьему», непрерывный диалог Провидения с человечеством. Она обладает внутренним, мистическим смыслом, который открывается не труду историка-рационалиста, а верующему сердцу через божественное озарение. Таким образом, Гаман переносил протестантский принцип толкования Писания (где истинный смысл открывается Святым Духом индивиду) на понимание мирового исторического процесса.

Это положение Гамана оказало колоссальное влияние. Отечественный историк философии П.П. Гайденко отмечает, что, хотя сам Гаман был далек от системности, идея истории как самораскрытия Абсолюта, очищенная от мистицизма и пересаженная в почву спекулятивной философии, стала краеугольным камнем философии истории Гегеля. Зарубежный ученый Джеймс Смит подчеркивает, что Гаман, в отличие от позднейшего романтизма, видел в истории не самодостаточный процесс, а исключительно теофанию – явление Бога.

Критика абстракции и «Мета-критика» Канта: Целостность человеческого бытия.

Важнейшей философской интуицией Гамана была враждебность к ложным абстракциям. По замечанию Гёте, квинтэссенцией идей Гамана был принцип: человек действует целостно, всей полнотой своих сил. Просвещение же, по Гаману, совершило насильственное расчленение: оно гипостазировало (превратило в самостоятельную сущность) рассудок, оторвав его от чувства, веры, интуиции и языка.

Самой яркой демонстрацией этого стала его «Мета-критика пуризма чистого разума» (1784), направленная против Канта. Гаман атаковал кантовские дихотомии (разум/рассудок, чувственность/рассудок, форма/материя). Для «Северного мага» не существует «чистого разума» – есть целостный человек, который мыслит на конкретном языке, вплетенном в ткань традиции и веры. «Разоблачая» кантовские абстракции, Гаман по сути указывал на докритическую, дорефлексивную укорененность самого мышления в языке и истории – тезис, который станет центральным для философии XX века (от Хайдеггера до Гадамера).

Философ В.В. Бибихин указывал, что критика Гаманом Канта – это не просто спор мистика с рационалистом, а протодеконструкция философского дискурса, обнажающая его зависимость от метафор и неявных предпосылок. Западный исследователь Фредерик Бейзер считает, что в этой критике Гаман предвосхитил фундаментальную проблему немецкого идеализма: как связать в единое целое различные способности субъекта, которые Кант так тщательно разделил.

Историческое значение «Северного мага».

Таким образом, нельзя отмахнуться от Гамана как от маргинального мистика. Хотя его стиль был афористичным и непоследовательным, а позиция – крайней, он с провидческой точностью указал на слабости просвещенческого рационализма: его склонность к мертвящей абстракции, забвение целостной человеческой личности, игнорирование творческого начала (гения) и исторической конкретности. Его идеи о языке как откровении, истории как провиденциальном процессе и целостности человеческого духа были подхвачены и трансформированы Гердером, романтиками, а впоследствии – и систематическими философами, такими как Гегель. Гаман остается фигурой-парадоксом: глубоко религиозный мыслитель, чьи интуиции питали светскую философию; противник систем, чьи идеи встроились в величайшие системы; «Северный маг», указавший путь целому столетию мысли.