Читать книгу Информатика социального отражения. Информационные и социальные основания общественного разума - Ян Вильям Сиверц ван Рейзема - Страница 8

Социально-информационная проблематика активно вводилась в духовную жизнь русского общества начала XIX в. в работах по «философской статистике», тесно связанной как с непосредственной социально-измерительной, государственно-отчетной деятельностью, так и со школьным и в особенности университетским образованием. Другим каналом распространения социально-информационных идей – преимущественно в среде русской университетской науки – являлись исследования по «философской грамматике», в которых широко трактовались разнообразные вопросы анализа мыслительной, главным образом социально-языковой, практики. В рамках данного направления русской наукой XIX века были достигнуты значительные и, как показало будущее, плодотворные результаты.

Прежде чем перейти к обсуждению достижений этого направления, необходимо отметить, что движение научной и философской мысли (быть может в первую очередь философской, а потом, уже научной) в сторону разработки методологических основ познания отражательной деятельности знаменовало общекультурную тенденцию нового времени, связанную с промышленным, социальным и духовным переворотами в общественной жизни европейских народов, коренным изменением в образе жизни всех общественных субъектов. Одна линия этого движения представлена философскими и филологическими исследованиями, преследующими цель переосмыслить функционирующие в культуре и идущие от античности и средневековья канонические тексты, дать им новую интерпретацию. Другая линия этой по-новому отстраиваемой гносеологии ориентировалась на практическое приспособление содержания этих текстов «к новым знаниям и к новым жизненным ситуациям»[83].

Налицо была социально-культурная ситуация, которая выдвинула на первый план проблему культурного общения, представляющую новую социально-экономическую повседневность – промышленное, торговое, межклассовое, межгосударственное, межэтническое, межиндивидуальное общение. В этой новой социально-культурной ситуации необходимо было выяснить, каким путем, при помощи каких средств можно было бы включить антично-средне-вековую культуру, вобравшую ценнейший опыт исторического развития, в совершенно иной мир отношений, поощряющих не только поляризацию общественных богатств, пролетаризацию трудящихся классов, их интенсивную социально-экономическую эксплуатацию, но и решительную расчистку всех ограничений и пут, накладываемых средневековым обществом на индивида как такового. Вот почему деятельность, соотнесенная прежде всего с индивидами, с их направленными к обществу личностными способностями, становится объектом различных по интересам и методологии мыслителей, сплоченных, однако, главным интересом – интересом к философской, логико-комбинаторной, перцепционной разработке мыслительно-духовной деятельности общественного человека. То есть речь шла о создании новой, соотнесенной с историческим опытом гносеологии, об определении взаимодействующих оснований орудийной, собственно социальной и собственно мыслительной отражательной деятельности.

Сфера этой новой гносеологии строилась иерархично. В «вершине» – немецкая классическая философия: Кант, Шеллинг, Фихте, и в особенности Гегель (уровень общей философской логики). «Внизу» – научно-практическая деятельность, сопряженная с интересами экономики и социальной активности. В «середине» – разработка механизмов мышления (сознания), связанная с вычленением «атомов смысла», «значений», знаками, их комбинаторикой, их включенностью в высшие и низшие уровни познавательной и отчасти орудийной, производственной деятельности, с выделением темы передачи семантических единиц, их обработкой, их исследованием в рамках «общеинформационной» теории языка как самостоятельной, актуальной и перспективной отрасли гносеологии.

Этот уровень (непосредственной информационной проблематики) представлен такими мыслителями, как Ф. Бэкон (1561–1626), Р. Декарт (1596–1650) и Г. Лейбниц (1646–1716). Именно Ф. Бэкон и выдвинул концепцию философской грамматики, положив в ее основу принцип индуктивного эмпирического метода. Ф. Бэкон стремился, по существу, к созданию универсального средства общения, своего рода эсперанто, возможного, по его мнению, вследствие соотнесенности общественной и языковой структуры по критериям, во-первых, чувственного восприятия внешнего мира и, во-вторых, тождественности «целевых функций» различения и выражения.

Дальнейшее развитие эта идея получает у Декарта в его концепции философского языка, сводящего унифицируемые понятия к неразлагаемым эйдетическим элементам, с тем чтобы осуществить исчисление мыслей-идей по типу чисел натурального ряда. В этих рассуждениях оставалось сделать еще один шаг – обосновать логику эвристики как «искусства научного открытия», как «инструмента исчислений», оперирующего знаками логической символики, соответствующими как самим предметам мышления, так и правилам оперирования со знаками. Шаг этот был сделан Лейбницем. По Лейбницу, картина мышления открывается лишь на базе философского, исчисляющего языка, имеющего дело с «атомами смысла» и стремящегося заменить субъективность рассуждений исчислением «рациональных предикатов»[84].

Знаковая деятельность человечества, конечно, не является изолированной. Она органически вплетена в материально-духовную практику. Ее задача – создание социальной памяти путем передачи сообщений. «Чтобы распространяться, множиться, – подчеркивает Гердер, – мысль должна стать словом: так и обряд должен обрести видимый знак, чтобы сохраниться для других и для потомства…»[85]. Соединение, «бракосочетание», по выражению Гер дера, Идеи и Знака составляет одну из основ и культуры, и всего социального бытия [86].

Анализ знаковых систем с точки зрения их влияния на социальные процессы впервые был предложен Д. Локком в «Опыте о человеческом разуме», где Локк специально выделяет семиотику как сферу «правильного употребления знаков в целях познания целокупностей»[87].

В определении Гегеля, знак есть «непосредственное созерцание, представляющее совершенно другое созерцание, чем то, которое оно имеет само по себе, – пирамида, в которую переносится и в которой сохраняется чья-то чужая душа. Знак отличен от символа: последний есть некоторое созерцание, собственная определенность которого по своей сущности и понятию является более или менее тем самым содержанием, которое оно как символ выражает; напротив, когда речь идет о знаке как таковом, то собственное содержание созерцания и то, знаком чего оно является, не имеет между собой ничего общего. В качестве обозначающей интеллигенция обнаруживает поэтому большую свободу и власть при исследовании созерцания, чем в качестве символизирующей»[88].

Гегель неоднократно указывал на важную роль знаково-символических отношений в организации процессов мышления[89]. Анализируя мышление как форму духовной деятельности, он придает большое значение способам формирования образов, их ассоциированию[90], их принадлежности к «многообразным способам деятельности духа»[91], опирающегося на ощущения как на свой материал[92]. Подход к мышлению, т. е. к способам узнавания (распознавания) действительности, опирающийся на знаки, символы, образы, выступает для Гегеля как «для нас или в себе тождество разума и способа действия; это тождество, – подчеркивает он, – обусловливает то, что разум начинает существовать теперь в субъекте как его деятельность. Эта деятельность есть мышление»[93]. Здесь в панлогической оболочке ставятся Гегелем важные вопросы о знаковых и образных формах мышления как о внутренней объективной предметности субъективного, взаимодействующего с внешним миром.

Мышление представляет собой, по Гегелю, диалектический процесс разрешения противоречий объективного и субъективного путем абстрагирующей и одновременно практической деятельности, восстанавливающей единство реальности в новой, обогащенной форме – «конец, следовательно, загибается здесь назад в только что упомянутое начало», – отмечал Гегель[94].

Нетрудно заметить, однако, что к началу XIX века описываемые уровни гносеологических подходов были мало связаны между собою. Сама попытка «сжатия» понятий (как показало впоследствии развитие компьютерно-информационной техники), плодотворная именно в этой своей технической ипостаси, не была достаточно соотнесена с мыслительной деятельностью как с процессом диалектическим, как с процессом индивидуально-коллективного отражения объективного мира и самоотражения социально-исторической практики. Несмотря на односторонний характер подобных посылок, забегания вперед от питающего их контекста материальной деятельности, сама идея представления одних объемов понятий в других, мысль о взаимной оборачиваемости этих объемов понятий явно обогащала гносеологический арсенал, наделяла «исчисляющий метод» диалектическими чертами. Развитие производительных сил и соответствующих отношений было все еще недостаточным (по темпу и содержанию этого развития) для того, чтобы представления о качестве мышления могли соединиться с анализом исторической социально – экономической деятельности и в этой последней усмотреть объективные системообразующие и стилетворческие начала, хотя, как было отмечено, уже в положении Ф. Бэкона о существенной близости общественной и языковой структур содержались исходные посылки возможности такого вывода. Однако представление о практике как чисто лабораторной концентрированной деятельности, или о практике опытной, но всегда индивидуальной в смысле ее эвристики, не позволяло адептам «философского языка» рассмотреть «эвристику» производственного процесса в плане кристаллизации способов материального производства, увидеть их социально организующую и в масштабах истории несомненную гносеологическую роль.

Новые горизонты общения – значительная унификация научной и эстетической методологии, развитие мирового рынка, активизация международных отношений в условиях развивающегося разделения труда – выдвинули проблему коммуникации (языковой, психологической, пространственной) в круг непосредственной жизненной обстановки общества.

На долю исследователей, соединивших логико-философский подход с социальным видением мыслительной деятельности, таких, например, как Вильгельм Гумбольдт, выпала задача сказать об обществе, его материально-духовных сообщениях, их механизмах, единицах и – шире – языках нечто существенное, нечто в своей предметности весьма доказательное, доказательное в стремлении к связи информационно-гносеологических уровней.

По Гумбольдту, мышление – это непрерывно развертывающийся процесс познания, восходящий от одной сущности к другой, преодолевающий свое отчуждение и полагающий себя как самосознание человека на всем протяжении человеческой истории. Язык есть деятельность духа, мышление. На духе с самого начала лежит печать материи. Язык – одно из проявлений человеческого единства. Он представляет мышление со стороны наиболее открытой, доступной наблюдению. В языке как в творческой силе человеческого разума в разнообразии и единстве представлена каждая индивидуальная сущность. «Создание языка, – пишет В. Гумбольдт, – обусловлено внутренней потребностью человека. Он не только внешнее средство общения людей в обществе, но заложен в природе самих людей и необходим для развития их духовных сил и образования-мировоззрения, которого человек только тогда может достичь, когда свое мышление ясно и четко ставит в связь с общественным мышлением»[95].

«… Духовное своеобразие в строении языка и народа настолько глубоко проникают друг в друга, что как скоро существует одно, другое можно вывести из него. Умственная деятельность и язык способствуют созданию только таких форм, которые могут удовлетворить их обоих. Язык есть как бы внешнее проявление духа народа; язык народа есть его дух, и дух народа есть его язык – трудно себе представить что-либо более тождественное» [96].

Определяя слова как знаки отдельных понятий[97], Гумбольдт проводит различие между внешней (звуковой и внутренней формой, олицетворяемой совокупностью приемов передачи звуковыми средствами внеязыкового содержания. Каждый язык, подчеркивает он, описывает вокруг народа круг, из пределов которого можно выйти только в случае, если вступить в другой круг[98]. Вот почему важную задачу, по Гумбольдту, составляет исследование специфических «образов жизни и форм деятельности духа у разных народов. Именно эти образы и формы и составляют природу народов»[99]. Благодатным материалом для этого, указывает он, является история национальной культуры[100].

Само по себе выделение темы мышления, его сущности, состава, происхождения – показательно. В истории философии это выделение совпадало, как правило, с поворотной точкой фазы социально-экономического и социально-культурного развития, обозначало новый исторический этап.

Вся древнеегипетская дидактика была по существу мифологическим наблюдением и социальным выводом по поводу источников, качества и направленности развертывания общественного процесса и его отражения. Показательно, что именно в пятом, «золотом» веке греческой античности Платон и Аристотель фундаментально разрабатывают тему мыслительности, во-первых, предельно высоко непосредственно к миру богов вознося мир идей, интеллект и, во-вторых, опрокидывая обнаруженное движение и взаимодействие понятий в саму социальную практику («Государство» Платона, «Политика» Аристотеля). Не менее интенсивно исследовались вопросы гносеологии во взаимодействии с социальными контекстами в работах неоплатоников, произведениях христианской патристики.

Прохождение гносеологической темы через зенит социально-исторических отношений указывает, по-видимому, на повторяющийся, закономерный интерес общества к собственным отражательным возможностям, к познанию особенностей этого отражения через своих специализированных субъектов. Известный пример «пещеры» Платона говорит несомненно не только о неизбежности субъективации отраженного знания, но и об объективности отображаемого, представляя сам процесс отражения как диалектически противоречивое становление истинного, открываемое лишь в ходе практического испытания.

Отталкиваясь от материального основания, например, производственно-измерительной практики, дающей последующие знаково-символические обобщения, абстрагирующая деятельность, достигая своего предела на прежних путях мышления, весьма часто указывает на неизбежность и историческую близость перехода к новым формам материальной деятельности, новым социальным отношениям, новым способам отражения.