Читать книгу Contrapunteos diaspóricos - Agustín Laó-Montes - Страница 29

La negritud es visible y sin embargo invisible…

La negritud no puede darme la dicha,

pero muchas veces encuentro mi alegría en ella.

La negritud no puede separarse de mí, pero muchas veces me puedo

situar fuera de ella […] En la negritud, entonces, he sido

borrada, ya no puedo decir mi nombre, ya no puedo señalarme y decir

“yo”. En la negritud mi voz es silencio. Primero, entonces, he sido mí

ser individual. Proscribiendo escrupulosamente el azar de mi existencia,

soy consumida en la negritud para ser una con ella.

JAMAICA KINCAID (2000)

No soy Negro, Negro quedaré… ¿Quiénes somos en este mundo blanco? Negros Somos.

AIMÉ CÉSAIRE (2017)

En la conferencia de Santiago de Chile, entramos negros y salimos afrodescendientes.

ROMERO RODRÍGUEZ (2004)

Este capítulo desarrolla una genealogía de los múltiples sentidos y valores de la pluralidad de expresiones y categorías que se utilizan para significar africanidad y negritud en América Latina y el Caribe de habla hispana. El análisis explora el contenido político y epistémico de las diversas etiquetas y categorías étnico-raciales utilizadas en la región. Los lenguajes que pretenden atribuir significados a los cuerpos, las culturas, los territorios y el color de la piel de las personas de ascendencia africana son dispositivos centrales de significación racial y, por ende, en la constitución de las múltiples constelaciones de poder y conocimiento en el sistema-mundo moderno/colonial capitalista.

Estas gramáticas étnico-raciales están compuestas por categorías que marcan los modos de dominación, al mismo tiempo que orientan las dinámicas de resistencia, lucha y autoafirmación de las/los sujetos africanos. Utilizo la categoría étnico-racial para conceptualizar la maraña de dimensiones culturales y fenotípicas que orientan las clasificaciones y estratificaciones raciales. Esto implica una relación necesaria, pero compleja, entre la raza y la etnicidad como categorías históricas y como marcadores de identidad y diferencia, en cuanto que existen dimensiones culturales para raza, mientras que la adscripción étnica tiende a ser racializada, como explicamos en el capítulo anterior.

Aquí utilizo el término “africanía” refiriéndome a sujetos y pueblos tanto del continente africano como de la diáspora africana –entendida como una formación global-translocal, y como un espacio de múltiples intercambios, y viajes de ida y vuelta con el continente–²⁰⁶.

En vista de su ubicuidad e importancia en los regímenes modernos/coloniales de poder y conocimiento, y de su carácter contestado, los significantes para las clasificaciones y estratificaciones étnico-raciales, han sido siempre polivalentes, disputados, ambiguos e inestables. Sus definiciones históricas se ubican en esquemas globales, al tiempo que sus sentidos son locales y varían de acuerdo con el tiempo y el espacio²⁰⁷. Las genealogías de significantes como “negro”, “morena”, “mulata”, “prieto” y “zambo”, acuñadas y utilizadas como parte integrante de los procesos para establecer y mantener las jerarquías étnico-raciales, demuestran su potencia como dispositivos históricos de poder, así como su historicidad y, por lo tanto, sus particularidades en cada contexto.

Una sólida línea de investigación demuestra el argumento que la categoría de raza se remonta a la Edad Media Cristiana, en la península ibérica, donde había una zona de contacto intercultural entre diferentes grupos religiosos, a saber, cristianos, judíos y musulmanes²⁰⁸. La región sur de la península conocida como Al-Ándalus, era una zona fronteriza entre el Magreb (norte de África) y el sur de Europa, y una puerta central en el mundo mediterráneo. Tenemos evidencia de que en la península ibérica había, desde el siglo XV, el tipo de prácticas discursivas de naturalización jerárquica de la diferencia que llamamos raciales²⁰⁹.

Las acusaciones y sentencias de la Inquisición de “falta de pureza sanguínea” contra los denominados judíos y moros, para consolidar el poder cristiano, fue un componente clave de este proceso de racialización. 1492 fue un momento crucial, debido a dos circunstancias importantes, el mal llamado descubrimiento de América y la conquista de Granada por los españoles, que consolidó la constitución de España simultáneamente como el primer Estado absolutista y el primer imperio transterritorial, para el cual la expulsión masiva de judíos sefarditas y musulmanes fue un acto fundacional²¹⁰.

A la luz de esto, deberíamos comenzar por discutir los discursos raciales de finales de la Edad Media y de principios de la Moderna en la península ibérica, al hacer las genealogías de significaciones de “africanidad” y “negritud” en países procedentes de las antiguas colonias del Imperio español y portugués, que componen la región que conocemos actualmente como América Latina y el Caribe de habla hispana.²¹¹ Esto también implica analizar cómo los discursos y categorías raciales fueron exportados, modificados y remodelados con los procesos de conquista, colonización y esclavitud que constituyeron el mundo atlántico como el eje principal de la Modernidad capitalista en el largo siglo XVI. La formación del Estado se produjo junto con la construcción del Imperio, donde la conquista y colonización del vasto territorio que llega a ser conocido como las Américas, la trata transatlántica de esclavizados y la institución de la esclavitud en la que millones de africanos subsaharianos fueron esclavizados, enmarcó las condiciones históricas para el establecimiento de discursos raciales modernos²¹².

Existe una literatura, no muy abundante, sobre las significaciones de negritud previas a la Modernidad. Destacamos la contribución de G. H. Beardsley, que en 1929, en el libro The Negro in Greek and Roman Civilization: A Study of the Etiopian Type, realizó un estudio sobre la proveniencia del término “negro” y su relación con la esclavitud de la antigüedad. Según sus investigaciones, esta palabra se deriva del latinazgo níger usado en la Roma Imperial y en el Medio Evo, y se manifiesta en la segunda égloga de Virgilio y en un texto de la Iglesia Catalana de Ager, en el cual aparecen diez esclavos de piel negra que son enviados al Papa Alejandro II en 1068. Sin negar esta genealogía²¹³, a contrapunto argumentamos que la significación étnico-racial del término “negro” es producto de la modernidad/colonialidad a partir de sus procesos fundacionales de colonización y esclavización, como veremos.

Las principales categorías raciales que hoy utilizamos, como “negro”, “indio” y “blanco”, se comenzaron a concebir y definir en el inicio mismo del largo proceso de globalización que despegó al comenzar y a lo largo de todo el siglo XVI²¹⁴. Este proceso de cambio radical que llamamos Modernidad incluye la emergente dominación planetaria por parte del capitalismo, el surgimiento de los imperios europeos con la voluntad de convertirse en “señores de todo el mundo” y la creación de discursos sobre la historia, geografía, política, cultura y el yo, correspondientes con tales estructuras de poder y conocimiento. Un componente importante del régimen de poder y conocimiento, en esta totalidad histórica en evolución que llamamos el sistema-mundo moderno/colonial capitalista, es la división jerárquica del mundo en continentes correspondientes a civilizaciones y razas –y eventualmente, también, a naciones y etnias–, como hemos visto.

La invención de África, América, Asia y Europa, como continentes, se hizo equivalente a las cuatro principales clasificaciones raciales: negros, indios, orientales y blancos y, a su vez, a la idea de civilización occidental como civilizaciones superiores y dinámicas, de civilización oriental como estancadas, en contrapunto con el supuesto barbarismo indígena y africano, calificados como “pueblos sin historia”²¹⁵. Por lo tanto, existe una larga historia de definiciones del yo/ser (humanidad, personalidad, identidad, comunidad) basadas en categorías geohistóricas occidentales, específicas en tiempo y espacio, pero entrelazadas a través de procesos globales de poder, praxis y significación. En este registro, las categorías raciales forman parte de lo que Trouillot llama “universales del Atlántico Norte”, al tiempo que tienen significaciones específicas en escenarios históricos particulares²¹⁶.

El significante “negro” (en español y portugués) o “black“ (en inglés) tiene una historia mucho más larga que sus significaciones raciales que son productos de la invención de la clasificación y estratificación racial, junto con el establecimiento de regímenes racistas como piedra angular de la Modernidad capitalista como sistema mundial y el proceso de globalización que comenzó a constituirlo en el largo siglo XVI. En una cuidadosa revisión histórica y filológica de los significados y usos de las etiquetas y categorías para nombrar y clasificar a los pueblos de la península ibérica y las Américas, Forbes muestra cómo en la Edad Media el negro era a menudo equivalente de moro, que en las Américas se convirtió en una categoría racial junto con indio²¹⁷. A su vez, Herring Torres en una genealogía de los significados de “negro” y “negritud”, elabora un argumento bien documentado y analíticamente sólido, sosteniendo que, antes de la Modernidad, el color de la piel oscura tendía a tener significados más positivos que el color de la piel clara, y también que las significaciones negrofóbicas vinculadas a los racismos antinegros, surgieron en rigor en el contexto de la conquista y colonización de las Américas.

El primer laboratorio social para la producción histórica de categorías étnico-raciales fueron los territorios, pueblos y sujetos que ahora conforman las regiones del Caribe y América Latina, que fueron colonizados por el Imperio español y demás imperios europeos. La agrupación de docenas de comunidades culturales bajo una sola rúbrica racial como “indio” y “negro” fue producto de una enorme violencia física y epistémica que incluyó el desarraigo de la tierra, la explotación del trabajo y la apropiación de recursos, junto con intentos de erradicar las culturas vernáculas. Todo esto causó los holocaustos coloniales amerindios y africanos.

Entendemos estos significantes étnico-raciales como categorías clave en la producción del sujeto moderno, constituidos a través de un proceso dialéctico entre dos ejes articulados. Por un lado, cómo los sujetos raciales-coloniales son etiquetados o interpelados por discursos hegemónicos; y por otro lado, a través de modos de autodefinición basados en luchas y estrategias para construir comunidad y solidaridad por parte de los sujetos subalternos. Por lo tanto, aunque la etiqueta “negro” nació como un estigma de esclavitud, de deshumanización, negación de ser y atribuciones de salvajismo, el significante “negro” también ha sido invertido por las personas de ascendencia africana con un significado positivo, como una forma de definición colectiva del yo a través de sus resistencias cotidianas, movimientos políticos y sociales, creaciones culturales y corrientes intelectuales. En esta clave, Achille Mbembe distingue dos vertientes de la “razón negra”, la “conciencia occidental del negro”, a contrapunto de la “conciencia negra del negro”.

Mbembe construye su argumento sobre la conciencia occidental del negro a partir de la crítica que hace Fanon del negro desde una ficción europea, que es categoría fundamental en la explotación y el racismo como elementos constitutivos del colonialismo como sistema. En Piel negra/máscaras blancas, Fanon habla de “la experiencia existencial de la negritud”, para entrar en el terreno de la fenomenología de las experiencias de negación de ser, para significar las heridas coloniales con su hondo contenido de dolor y trauma²¹⁸.

Aimé Césaire sostiene que la definición del sujeto como “negro” es “una de las formas históricas de la condición impuesta del hombre”, tornado en sinónimo de “una lucha obstinada por la libertad y de indomable esperanza”. Afinando este son, argumenta que la Revolución haitiana fue un hito en la constitución de la negritud como una identidad histórica vinculada a un proyecto de descolonización y liberación (Césaire, 1960). Mucho antes, en el siglo XVI, el profesor de latín en la Universidad de Granada y poeta africano, que había sido esclavizado y luego nombrado Juan Latino, se autodenomina “negro” para exigirle al Rey Carlos III reconocimiento político similar a los que define como “blanco”, demostrando así un registro histórico de significaciones positivas de la negritud como práctica de autoafirmación de sujetos de ascendencia africana y color de piel oscura²¹⁹.

Al otro lado del Atlántico, emergieron las Américas como una zona de contacto ricamente diversa en relaciones interculturales y sexuales entre diversas colectividades históricas, en la que desde el siglo XVI proliferaron denominaciones y clasificaciones étnico-raciales, madurando por el siglo XVII lo que llegó a conocerse como el “Sistema de castas”, un esquema clasificatorio que sirvió de marco para desarrollar un repertorio diverso sobre la base de diferentes mezclas o formas de mestizaje²²⁰. Una nomenclatura común que se puede ver en las pinturas de castas del siglo XVIII, especialmente en los centros virreinales coloniales de Perú y México, el mulato fue la mezcla entre “negro” y “blanco”, el mestizo producto de “indio” y “blanco” y el zambo el apareamiento entre “negro” e “indio”. Las combinaciones y permutaciones de las clasificaciones de casta se hicieron mucho más diversas. La pluralidad de tipos de casta informó relativamente sobre gran variedad de etiquetas étnico-raciales que se desarrollaron en toda la región. La abundancia de etiquetas no debe confundirse con la existencia del mismo número de categorías étnico-raciales, que es mucho menor, como se demuestra en la literatura académica. Por ejemplo, a pesar de que Marvis Harris encontró más de 100 etiquetas étnico-raciales en su estudio en Brasil en 1963, la mayoría de los estudiosos coinciden en que hay tres categorías de clasificación entre “negro” y “blanco”: branco (blanco), pardo (mulato) y negro²²¹.

En el siglo XIX, el término “negro” se convirtió en un significante positivo de identidad dentro del mundo de la africanía. Muchas personas que “viven detrás del velo” se identificaron positivamente, resaltándose como negros a través de la expresión cultural, las acciones colectivas y las intervenciones políticas en toda Hispanoamérica²²². En la literatura de José Francisco Manzano, un negro libre que había sido esclavizado en Cuba, y en la poesía de Candelario Obeso en Colombia, hay autoafirmaciones raciales como negros²²³. Del mismo modo, negros y mulatos que fueron generales en las guerras de independencia, como José Prudencio Padilla en la Nueva Granada, y Antonio Maceo y Quintín Banderas en Cuba, se identificaron positivamente como negros, mulatos y pardos. Un cambio en los discursos étnico-raciales hegemónicos en el siglo XIX de las castas al racismo científico se mantuvo hasta la década de 1920, cuando los discursos del mestizaje y de la democracia racial ganaron la prominencia que sirvió como base para las articulaciones oficiales de nación, raza y etnia, en las que los supuestos problemas debían resolverse, en la mentalidad racista dominante, mediante estrategias de blanqueamiento en las que los afrodescendientes y los pueblos indígenas eran excluidos o estaban subordinadamente integrados al sujeto nacional²²⁴.

La creación a lo largo del siglo XVI, desde los inicios de la esclavitud moderna, de zonas liberadas de los regímenes de esclavitud, conocidos como cumbes, quilombos o palenques, creadas principalmente por esclavizados que escaparon de las plantaciones, fue crucial para el surgimiento de las identidades, culturas y políticas afroamericanas. Estos espacios históricos que algunos estudiosos llaman sociedades cimarronas, derivadas de la palabra española “cimarrón”, originalmente utilizada para estigmatizar a los que huían de la esclavitud, proliferaron y constituyeron una amenaza a la estabilidad de los regímenes esclavistas. Los palenques se convirtieron en faros de esperanza para el logro de la libertad, como inspiración ideológica para la identificación con la africanidad y la negritud. Esta memoria está viva, como se ejemplifica en nuestra identificación actual con líderes como Benkos Biohó, quien fue cabeza de una sociedad cimarrona del siglo diecisiete cuyo territorio ahora es un pueblo colombiano nombrado San Basilio de Palenque. En Colombia, a menudo, se invoca a Benkos como la figura fundadora de la historia afrocolombiana²²⁵. En 1998, la marcha que celebró los 100 años de la abolición de la esclavitud en Brasil fue nombrada para conmemorar a Zumbí, el último líder del Quilombo do Palmares, un reino de cimarrones en el noreste de Brasil, que duró casi un siglo, de 1605 a 1694, cuando finalmente los portugueses desmantelaron el asentamiento, pero no su legado.

Brasil alberga la mayor comunidad negra de las Américas, más de 100 millones de personas que, en el censo de 2012, se convirtieron en la mayoría de la población. En el siglo XIX, muchas personas de ascendencia africana fueron identificadas como negros y pardos, y a comienzo de los años de la década de 1930, una organización política nacional fue nombrada Frente Negra Brasileira. En esta línea de organización política independiente, el Movimiento Negro Unificado fue fundado en 1979 en tiempos de dictadura. Lo negro y africano se usan a menudo de manera intercambiable o complementaria, como en la obra de Abdias do Nascimento, uno de los principales intelectuales afrobrasileños que fundaron el Teatro Negro Brazileiro en los años cuarenta del siglo pasado. Luego escribió un libro titulado Africanos en Brasil.

El término “afrodescendiente” fue acuñado en Brasil por activistas e intelectuales feministas afrobrasileñas como Leila González, Sueli Carneiro y Edna Roland a fines de la década de 1980, buscando crear una identidad política para unir, primero el Movimiento Feminista Negro que emergía como una poderosa fuerza en América Latina, y más tarde en redes de movimientos sociales afrolatinoamericanos que crecieron desde mediados de la década de 1990 en toda la región. Leila González también creó el concepto “América Ladina”, para renombrar la región (o el subcontinente), resaltando sus contenidos de africanía en clave feminista afrodiaspórica.

La Red de Mujeres Afrolatinoamericanas y del Caribe fue fundada en 1992 en una conferencia en la República Dominicana, país que ha sido protagónico en los feminismos negros del sur, como veremos en el capítulo nueve. La Alianza Estratégica Afrodescendiente fue consolidada en una conferencia en Santiago de Chile, convocada en 2000 para articular una plataforma hacia la Tercera Conferencia Mundial contra el Racismo que se celebró en Durban, Sudáfrica, en 2001. Romero Rodríguez, un intelectual-activista fundador de la organización Mundo Afro de Uruguay, tituló un artículo “Entramos negros y salimos afrodescendientes”, argumentando que dicha conferencia de Santiago fue crucial para el establecimiento del término “afrodescendiente” como una identidad política estratégica que unió a los movimientos negros a través de América Latina y, eventualmente, a través de la diáspora africana global. La declaración de 2011 como Año Internacional de los Afrodescendientes y el inicio del Decenio de Afrodescendientes en 2015, ambos declarados por la Organización de las Naciones Unidas, demuestran la difusión global del término “afrodescendiente”. Este uso generalizado de afrodescendiente también contribuyó a su apropiación por agencias del capital transnacional como el Banco Mundial y por ramas del Estado imperial de los EE.UU., como la Agencia de Estados Unidos para la Ayuda y el Desarrollo (USAID).

GRÁFICO 2

AFRODESCENDIENTES EN LATINOAMÉRICA. HACIA UN MARCO DE INCLUSIÓN. BANCO MUNDIAL, 2018.

AD: afrodescendientes; IMD: indicadores mundiales de desarrollo

Nota: la proporción de AD de la población total se refiere a quienes respondieron la pregunta de raza/etnicidad. Las proyecciones de población se hacen suponiendo que las proporciones son constantes entre el censo anterior y la información actualizada de la población.

El uso del término “afrodescendiente” es continuamente debatido en toda América Latina, como también es el identificador de “negro”. Algunas personas afirman que afrodescendiente es una manera de negar la negritud y prefieren llamarse “negros”. A contrapunto, otros afirman que, al identificarse como negros se está usando el lenguaje del colonizador incrustado en un sello creado en la esclavitud, para negar la humanidad de los pueblos africanos. Mientras tanto, otros intervienen a favor de usar el prefijo “afro” antes de significar la presencia negra o africana en cada nacionalidad, por ejemplo, afrovenezolano o afrocolombiano, como insistió el eminente intelectual Manuel Zapata Olivella. En este escenario de debate, argumento que la política de autodenominación será siempre un terreno controvertido y que el valor relativo de estos significantes depende de cómo invertimos sus significados para usarlos como categorías políticas y epistémicas, en cada contexto histórico. El término “afrodescendiente” llegó para quedarse con nosotros y cada vez más gente se identifica con él, en sintonía con las actuales culturas de movimiento y los discursos gubernamentales. Al mismo tiempo, “negro” sigue siendo la forma más común en la que la mayoría de los sujetos afrodescendientes o negros se llaman a sí mismos. Es importante reconocer que la gente se identifica positivamente con muchos de estos términos, y que por lo tanto es imperativo incluir ambos en nuestro vocabulario crítico, tanto en los movimientos sociales y las comunidades, como en los discursos gubernamentales y en los estudios de la africanía.

En Cuba, hogar de una de las poblaciones negras más grandes y vibrantes de América, a fines del siglo XIX, los afrodescendientes organizaron el Directorio de las Sociedades de Color en una red nacional. La adopción de la expresión “gente de color” revela una coalición entre negros y mulatos, entre esclavizados y negros libres, en una de las últimas sociedades para abolir la esclavitud en las Américas²²⁶. Los múltiples significados del significante “negro” tienen una larga historia en Cuba y Puerto Rico, donde históricamente ha sido usado como un insulto racial con expresiones como “negro sucio”, equivalente a dirty nigger, o como el diminutivo “negrito”, que es una forma de infantilización, que ahora también podría ser un signo de familiaridad e incluso de afecto, pero en ambos casos sin reconocer sus fundamentos y connotaciones racistas. “Negro” también puede ser utilizado por personas de piel oscura y personas de color como expresión de orgullo propio y como un marcador de comunidad.

El libro El negro en Cuba, del intelectual afrocubano Tomás Fernández Robaina, narra la historia de la construcción histórica de ese sentido de comunidad a través de acciones colectivas en el siglo XX. Cuba es también un escenario histórico importante para que el prefijo “afro” signifique la importancia de la ascendencia africana, como lo demuestra la formación de la Sociedad de Estudios Afro-Cubanos a principios del siglo veinte. El volumen titulado Afrocubanas: historia, pensamiento y prácticas culturales, rehace la historia cubana a través del lente y la agencia histórica de las mujeres negras, revelando así una historia oculta de la cubanía a través de los relatos, creaciones y contribuciones múltiples de las mujeres afrocubanas desde el siglo XX hasta el presente. El uso de “afrocubano/a“ y de “negro/a” como significantes de la particularidad cultural, política e intelectual de la cubanía negra, muestra conciencia de la especificidad afrocubana dentro del archipiélago nacional de prácticas culturales e identidades étnico-raciales, tema que exploraremos en el capítulo trece.

El reconocimiento de la diferencia afrocubana se expresa en varias dimensiones del escenario nacional a lo largo de la historia cubana, desde las revueltas y conspiraciones de esclavizados en la época colonial hasta los generales negros en la lucha por la independencia cubana en el siglo diecinueve, pasando por la fundación del breve pero memorable Partido Independiente de Color de 1908 (hasta su eliminación con la masacre de 1912), mediatizada por una pluralidad de expresiones en la producción cultural e intelectual: en las artes, la música y la danza, la literatura, el cine, el teatro y el mundo académico, hasta el presente. En las corrientes culturales afrocubanas, destacamos el Afrocubanismo, movimiento estético de la década de 1930 que debe ser considerado, junto con el Renacimiento de Harlem, la negritude en el mundo francófono y las vanguardias brasileñas del mismo momento, pilares del Modernismo negro que nutrió la ola de movimientos antisistémicos de la época²²⁷. En suma, el uso de una variedad de significantes para negritud, como “negro”, “mulato”, “sociedades de color”, “afrocubana”, demuestra la pluralidad de rótulos raciales en Cuba como en el resto de América Latina, pero con su particular ashé y clave²²⁸.

Brasil y Cuba, que fueron los dos últimos lugares de entrada masiva de africanos en las Américas, hasta mucho después de la abolición oficial de la trata de esclavos por los ingleses en 1807, tienen conexiones más fluidas con el continente africano tanto en sus prácticas culturales y religiosas, como en los recuerdos vivos, lo que incluye el emprendimiento de proyectos de vuelta a África. Ambos países cultivan relaciones gubernamentales activas (geopolíticas, económicas, culturales) con países africanos, lo que facilita las identificaciones del continente con la diáspora, expresos en el reconocimiento de la diáspora africana como sexta región por la Organización para la Unidad Africana²²⁹.

Hay una tendencia a asociar el término “afroamericano” con el de “african-american” de los Estados Unidos, lo que reproduce inconscientemente el contenido imperial ejercido en la reducción de todo el hemisferio occidental a los Estados Unidos, cuando se etiqueta singularmente como “América” al territorio continental estadounidense. Una mejor vía sería rastrear la creciente importancia del significante en los Estados Unidos al momento en que la organización de Malcolm X fue nombrada Association of African-American Unity. Malcolm nombró a su última organización African-American en el contexto de su crítica al término “negro”²³⁰, significado como el vendido tío Tom. Este cambio convergió ideológicamente con la ascensión del significante “black” como una identidad política radical de autoafirmación, que expresó una política de liberación contra la opresión racista, como en el lema “Poder Negro” defendido por Stokely Charmichael en el Comité Coordinador No Violento Estudiantil (SNNC), lenguaje que también fue adoptado por los sectores más radicales del movimiento de liberación negro de los EE.UU., incluyendo a las Panteras Negras.

El surgimiento de Black Power y African-American en la década de 1960 como idiomas preferibles de la política radical negra, marcó un cambio en la política de autodenominación en los Estados Unidos. En el decenio de 1930, el consenso era a favor de la palabra “negro” (en inglés) como puede demostrarse en agrupaciones de carácter diverso como la Universal Negro Improvement Association presidida por Marcus Garvey, la American Negro Academy, fundada en el siglo XIX y la denominación como “New Negro” al sujeto por excelencia del modernismo negro en movimientos como el Renacimiento de Harlem.

Mientras que en los Estados Unidos fue en la década de 1960 que el término “negro” fue reemplazado por “Black y African-American”, en América Latina y el Caribe el significante “afroamericano” tiene una historia más antigua, como fue ejemplificado en el título de una revista publicada en México en 1940 (como vimos en el primer capítulo), así como en el de un libro publicado por el intelectual cubano José Luciano Franco en 1961. José Luciano Franco en su libro Afroamérica conceptualizó las américas negras como una constelación de pueblos y culturas que no se supeditaba a ninguna identidad nacional.

El significante “negro”, convertido en categoría histórica, política y epistémica de identidad colectiva, ha servido de fundamento a movimientos sociales, corrientes intelectuales, creación estética y producción cultural; vinculada a proyectos de descolonización y liberación, cobró impulso en América Latina desde la década de 1930 hasta la década de 1950, a través de una identificación con el panafricanismo en general y, particularmente, con el movimiento de la negritud²³¹. Entre las figuras afrolatinoamericanas más influyentes identificadas con negritud en ese momento, destacamos dos pares de hermanos, ambos intelectuales-activistas, que ejercieron su activismo a través de la producción literaria, así como de la investigación y difusión de las culturas populares negras que sirvieron de plataforma para combatir el racismo y afirmar el valor de las historias y culturas afroamericanas (Valderrama, 2013). Estos fueron Nicómedes y Victoria Santacruz en Perú, y Delia y Manuel Zapata Olivella en Colombia.

Colombia tiene la segunda población negra más grande de América Latina y la tercera de las Américas²³². Los cálculos son de 10 millones de personas de un total de 45 millones en el país. Al igual que en el resto de la región, el denominador “negro” tiene una larga historia. Es una etiqueta impuesta a un grupo racializado que se subalterniza en relación con la definición dominante del yo nacional como “blanco-mestizo”²³³. Pero el negro también puede ser un enunciado positivo de autodefinición afirmando una identidad colectiva que constituye una diferencia étnico-racial en el escenario nacional. Como país de gran diversidad regional, las denominaciones étnico-raciales de las/los afrodescendientes varían considerablemente, pero el significante “negro”, y ahora también “afrodescendiente”, han desempeñado un papel importante en la creación de lenguajes de solidaridad e identidad colectiva a lo largo del territorio nacional²³⁴. Existe una larga tradición de poesía negra en la costa Caribe de Colombia, que se remonta a la poesía de Candelario Obeso a finales del siglo XIX y de Jorge Artel desde los años 30 del siglo XX.

Un hito histórico para el surgimiento de Colombia como un bastión de las negritudes fue el Primer Congreso de Culturas Negras en las Américas celebrada en Cali, Colombia, en 1977. Esta reunión continental articuló esfuerzos por todo el país para el reconocimiento de las culturas negras y en contra del racismo, colocando a Colombia en el centro de la organización política, cultural e intelectual afroamericana²³⁵. El conjunto de acciones colectivas e iniciativas organizativas que ahora se conceptualizan y denominan como Movimiento Social Afrocolombiano, se vio fuertemente impulsado por el cambio constitucional de 1991, cuando el país fue declarado pluriétnico y multicultural. Una consecuencia importante fue la aprobación de la Ley 70 en 1993, conocida como Ley de Derechos de las Negritudes. Según la Ley 70, el tema de los derechos colectivos a la tierra, la educación étnica y la representación política son las denominadas “comunidades negras”. Una de las principales organizaciones de movimientos sociales surgió en la década de 1990 en Colombia fue el Proceso de Comunidades Negras que agita la bandera de la negritud. A contrapunto, otra organización afrocolombiana clave, el Movimiento Nacional Cimarrón, rechaza el término “negro” argumentando que identificarse de tal modo es usar un rótulo deshumanizador acuñado por los colonizadores que nos esclavizaron. Pero el Proceso de Comunidades Negras defiende el uso de todos estos términos –“negro”, “afrocolombiano” y “afrodescendiente”– como categorías significativas para la autoidentificación de los afrodescendientes, no solo en Colombia, sino a través de la diáspora africana global²³⁶.

Como se ha expresado, argumentamos que cada uno de estos términos, si se invierte con significados que implican un reconocimiento positivo de identidad colectiva y un sentido de pertenencia comunitaria, puede alentar acciones colectivas en aras de un proyecto de descolonización y liberación. Más aun, pueden corresponder a modos de autodefinición utilizados por las comunidades de base y por los movimientos sociales negros y sus intelectuales-activistas.

La agenda aprobada en la Tercera Conferencia Mundial Contra el Racismo celebrada en Durban, Sudáfrica, en 2001, fue en gran medida el programa aprobado por la Red de Movimientos Sociales Afrolatinoamericanos en Santiago de Chile en el año 2000, en la que el significante “afrodescendiente” fue lanzado como una identidad política unificadora, como discutimos en varios capítulos de este volumen. Al explorar esta terminología necesitamos reconocer el carácter interseccional de la categoría “afrodescendiente”, que para comenzar fue utilizada por primera vez por feministas afrobrasileñas. Como señalamos anteriormente, Leila González (1988ª, 1988b) acuñó la categoría “Améfrica” para denominar las Américas desde una perspectiva feminista negra de las diásporas africanas²³⁷. El término “afrodescendiente” floreció en un proceso en el que se revelaron claramente las dimensiones de género y sexualidad del racismo. La cultura política dentro de la cual afrodescendiente fue producida como una categoría política significativa en luchas contra la opresión y a favor del apoderamiento negro, era consciente de los vínculos entre las opresiones raciales, de género, sexuales y de clase, en tanto que formas conexas de dominación, desigualdad y discriminación. Esta óptica interseccional es manifiesta tanto en la Declaración de Santiago como en la Declaración y Plan de Acción de Durban.

Hoy el término “afrodescendiente” se está convirtiendo en un elemento básico en los léxicos de los gobiernos, de las instituciones transnacionales como el Banco Mundial y las Naciones Unidas, en la academia, y cada vez más en los vocabularios de la vida cotidiana. Esta propagación es sintomática de lo que llamamos una pequeña revolución político-cultural en América Latina, contra el racismo y por el reconocimiento del valor de las historias y culturas negras, y hasta cierto punto en la representación política, como hemos de discutir en detalle, sobre todo en la segunda parte de este libro.

Un ingrediente clave en el ascenso de reconocimiento de los afrolatinoamericanos y la lucha contra las atribuciones negativas a la negritud en la región es la gestión a favor de contar las poblaciones negras en cada censo nacional. En Brasil, el recuento combinado de pretos (negros) y pardos (mulatos) representa ahora más del 50 % de la población nacional. En el último censo colombiano, después de un debate sobre las categorías para ser utilizadas con el fin de mejorar el número subestimado de afrocolombianos en la encuesta nacional, se decidió diversificarla para que la gente pudiera tener una variedad de opciones de identificación, incluyendo afrocolombiana, afrodescendiente y negro, además de palenquero y raizal, que son identidades locales en el Caribe colombiano. Existe un amplio consenso entre académicos, activistas e incluso en las agencias gubernamentales, de que los 4,5 millones contados en el último censo, que representan el 10 % de la población, sigue gravemente infravalorando el tamaño real del pueblo afrocolombiano, que se estima en el 25 % del total, llegando a alrededor de 10 millones.

En Puerto Rico fue un escándalo –para quienes consideramos a la isla una sociedad caribeña en la cual la presencia afrodescendiente es significativa–, que en el censo de 2000, el 80 % de la población se declaró como blanca. Se puede argüir que este resultado se explica en parte debido a que el censo que se hace en Puerto Rico es el de los Estados Unidos y que, por ende, sus categorías no tienen en cuenta la particularidad de las denominaciones y significaciones raciales en el archipiélago puertorriqueño. Además, la ideología decimonónica de Puerto Rico como “la más blanca de las Antillas”, aún tiene vigencia (Laó Montes, 2018a). En vista de estos desafíos del racismo puertorriqueño, el colectivo Ilé: Organizando para la Conciencia-en-Acción, organizó una campaña contra el racismo antinegro y para promover identificación positiva con la negritud y afrodescendencia en Puerto Rico. En el censo de 2010 hubo un pequeño cambio: 75 % de la población se declaró blanca y 25 % no-blanca.

En el caso puertorriqueño las clasificaciones, estratificaciones e identificaciones étnico-raciales se complican con la condición colonial de la isla de Puerto Rico y la situación de las/los puertorriqueños en los EE.UU como migrantes coloniales de largo arco histórico. En esa luz se puede caracterizar la condición puertorriqueña como de doble colonialidad (por nuestra subordinación colonial como pueblo y racialización como no-blancos) y la diferencia afroboricua (de las/los puertorriqueños/as negros/as) como de tripe colonialidad (imperial, nacional y racial), tanto en el archipiélago de Puerto Rico como en el interior del territorio nacional-imperial de los Estados Unidos.

El pueblo puertorriqueño en su conjunto es racializado como otredad colonial del Imperio estadounidense, que en su ideología étnico-racial hegemónica es imaginado como república blanca²³⁸. En este sentido, la identidad puertorriqueña es racializada como no-blanca, más allá del color de la piel, a partir de varios registros de racialización entre los que se destacan la diferencia racial-civilizacional entre anglos y latinos, que es constitutiva del discurso imperial yanqui, y nuestra condición como migrantes coloniales dentro del territorio de los Estados Unidos, que nos ha situado en espacios de trabajo, vivienda y producción cultural, similares a norteamericanos negros, sobre todo en el noroeste del país²³⁹.

La república blanca es una ideología que ha sido desafiada desde su constitución misma. En la historia reciente dicha disputa se revela dramáticamente en el contraste entre la elección de Barack Obama como presidente-imperator negro, contrapunteada con la ascención subsecuente a la presidencia de Donald Trump, esgrimiendo una plataforma racista de nacionalismo blanco con la consigna de “hacer a América grande de nuevo”, dentro de la cual se rechazan explícitamente a mexicanos y puertorriqueños, que en esta concepción no son parte de la nación norteamericana.

En esta clave, argumentamos que, al estar situados en una zona fronteriza, en la encrucijada de una pluralidad de modos de colonialidad y formas de racialización, las/los afroboricuas históricamente hemos estado en condición de percibir y combatir una diversidad de intersecciones de opresión racial-colonial. En tanto que fuerza de trabajo colonial racializada, los sectores subalternos afropuertorriqueños han experimentado sobreexplotación económica, marginalización social y política y discriminación etno-nacional y étnico-racial en los Estados Unidos y Hawái desde finales del siglo XIX, mientras en Puerto Rico han sido sometidos a los embates del racismo criollo, sin olvidar sus variedades experienciales de acuerdo con género, sexualidad, generación y clase. El estar moviéndonos entre-mundos explica en gran medida el que afroboricuas desde Arturo Alfonso Schomburg hasta Marta Moreno Vega, fundadora del Centro Cultural del Caribe-Instituto de la Diáspora Africana, hayan tenido liderato intelectual y político en el mundo afro desde el siglo XIX.

El libro de Isar Goudreau, Scripts of Blackness, analiza la producción de discursos de negritud en Puerto Rico, dibujando las complejidades de su relación con las ideologías y políticas nacionalistas, todo esto sobre-determinado por la relación colonial de Puerto Rico con los Estados Unidos. Aquí no pretendemos ni podemos resumir la riqueza del trabajo de investigación histórica, etnográfica y de análisis de este libro, pero destacaremos algunos elementos pertinentes a este capítulo. El estudio de Goudreau revela la multiplicidad de discursos, esquemas cognitivos y significados de negritud en Puerto Rico, a partir de un estudio de las representaciones del barrio San Antón del pueblo de Ponce como una “comunidad negra”. La autora muestra contrastes entre percepciones públicas de San Antón como comunidad negra, a partir de representaciones folclorizadas de las culturas afropuertorriqueñas, por ejemplo, reducidas a ciertos géneros de música y danza (bomba y plena), a contrapunto de relatos de miembros del vecindario que la pueden describir como racialmente mixta, mientras destacan la necesidad de mejoramiento de vivienda e infraestructura. Goudreau argumenta que los discursos y representaciones de negritud –académicos, gubernamentales, mediáticos, populares– son históricamente contingentes y vinculados a luchas de poder y, por ende, a jerarquías imperiales, pero también de clase, género, sexualidad y lugar dentro de los escenarios nacionales.

El título del poema “Jibaro My Pretty Nigger”, del afroboricua Felipe Luciano, que en Nueva York fue miembro del afamado grupo afroamericano The Last Poets y del movimiento radical puertorriqueño denominado Young Lords, expresa con justicia poética la contingencia y polivalencia de los libretos de negritud²⁴⁰ en clave boricua²⁴¹. La identificación del jíbaro como negro, transgrede su significación como el campesino blanco representativo de la puertorriqueñidad, en el imaginario de la intelectualidad criolla boricua a partir de la década de 1930. El poema resignifica positivamente el prototípico insulto racial nigger, al convertirlo en pretty nigger, anticipando usos posteriores como en el de nigga de las culturas del hip hop, y además lo traduce al español como “Mi negro lindo”. En fin, la metodología elaborada por Isar Goudreau en Scripts of Blackness y los hallazgos de su investigación y análisis, son relevantes, no solo para entender el terreno plural –y en contiendas– de discursos, representaciones y significaciones de negritud y afrodescendencia en Puerto Rico, sino también las etiquetas y las categorías étnico-raciales en general.

Camino a concluir, afirmamos que la declaración de la diáspora como sexta región de África, nos sirve de ventana para complejizar el significado de la africanía y de la idea misma de África. La africanía es un espacio global de flujos en múltiples direcciones a través de océanos y continentes, un proceso translocal constituido por una pluralidad de viajes multidireccionales y entrelaces de cuerpos, movimientos, músicas, espiritualidades e ideas. Un programa de radio en Puerto Rico llamado Rumba Africana, organizado y presentado por el profesor Errol Montes, emite cada semana este universo africano de intercambios recíprocos, donde las músicas y danzas como la zoukous del Zaire se demuestra influenciada por el calipso de Trinidad, a la vez que se explica cómo la salsa congolesa tiene contenidos de la rumba cubana. En ese acorde, la geografía global de la espiritualidad de matriz africana en clave yoruba, es un escenario diverso donde ocurren debates en el seno de la santería cubana sobre la autenticidad y el significado en Cuba de la espiritualidad contemporánea del yoruba africano, discusión que también se lleva a cabo en el candomblé brasileño, dibujando contrapuntos que revelan un espacio translocal de raíces cambiantes que viaja fluidamente entre Lagos, Bahía, La Habana, Trinidad-Tobago, Caracas y Nueva York.