Читать книгу Психотехнологии. (Базисное руководство) - Александр Лазаревич Катков - Страница 13

Описанные в предыдущем разделе психотехнические особенности оформления религиозных мифов, мистерий, молитвенной практики, религиозных праздников, обрядов, ритуалов в полной мере относятся и к мировым религиям. Но если в первородной гностической практике акцент делался на обретение и поддержание функции гнозиса как способа познания объемной реальности, включающей и то, что «не видит глаз, не слышит ухо и не входит в сердце человека» в обыденном состоянии сознания, то в соответствующей религиозной практике акцент делался на формировании трансцендентного феномена Веры и принятии заранее проработанной «персоны» божественной сущности. При этом психотехнологи устоявшихся религиозных конфессий очень хорошо понимали каким образом и за счет каких именно приемов обеспечивается необходимая в данном случае «ядерная» трансформация информационного поля будущего адепта.

Так, например, еще авторы стоической теории познания Хрисипп и Зенон Критийский говорили о том, что «восприятие изменяет состояние души… оно отпечатывается в душе, как в воске». А если это так, то понятно, что нужно делать, чтобы к моменту соответствующей информационной интервенции вот этот «воск» был вполне разогретым и максимально пластичным. Но и сама информация должна обладать особой впечатляющей силой, подаваться нужным образом и от лица «власть имеющего» (т. е. обладающего «харизмой» в исходном значении этого слова). Все эти моменты безусловно учитывались при подготовке и проведения соответствующих церемониальных (мистериальных) действий.

Но так же – и это особенно важно – учитывался и такой фактор, как особая устойчивость и возможность облегченного воспроизведения получаемого таким образом религиозного опыта, возможность эффективного противостояния обыденному восприятию мира, в котором какого-либо «реального» присутствия духовных сущностей не усматривается. Отцы церкви – в отличие от представителей академических ментальных дисциплин с их фокусом внимания на механизмах патологической устойчивости полученного травматического опыта в поле психического субъекта – хорошо разбирались и в способах обеспечения устойчивости «потрясающего» религиозного опыта. И удивительное дело – вот это пережитое и безусловно позитивное потрясение, сопровождающееся обретением феномена Веры, как оказалось, способно надежно блокировать и «превозмогать» жизненные невзгоды новоявленного адепта, в том числе и полученный им травматической опыт. То есть, целительный аспект особого ресурсного состояния Человека Верующего никаких сомнений не вызывает.

В этом же смысле наше внимание привлекает идея исповеди и отпущения грехов как безусловно целительная процедура. В данном случае особенно важным является достижение пластичного состояния психического вовлеченных в это священнодействие субъектов – т. е. актуализация функции гнозиса – но и сопутствующее усиление этического императива, исходящего от полюса вечного-бесконечного объемной реальности, персонализированного в образе Творца всего сущего. В ходе чего и возможна эффективная реализация базисной психотерапевтической триада: диссоциация (ядро личности субъекта совершившего греховные проступок, диссоциируется с «провинившимся» фрагментом активности психического) – трансформация («греховные» намерения, мысли, эмоции, действия и проч. – преобразуются в соответствие с актуализированным этическим императивом) – ассоциация (достижение ресурсной целостности субъекта с упрочением феномена Веры). Исключительно важным здесь является харизматический (в исходном значении термина «харизма») статус священнослужителя, реализующего мистерию исповеди и отпущения грехов. В этом случае осуществление чудесного Дара душевного исцеления и радикального (ис-коренного) прощения становится для субъекта реальностью. А формула, произносимая при завершении данного священнодействия: «именем Господа нашего отпускаю тебе грехи твои. Иди же и больше не греши», – воспринимается не как дешевый фарс, но в качестве стержневой ноты-завета этой потрясающей реальности. «Детектор правды» внесознательных инстанций психического субъекта отвечает на этот посыл актом присоединения-принятия («впечатыванием в воск» глубинных инстанций психического) соответствующих императивов.

Мировые религии как социальная мета-психотехнология

Многими известными исследователями спектр функциональной активности института мировых религий рассматривается в том числе и с позиции «больших» социальных психотехнологий. Речь во-первых идет о выдающимся произведении Арнольда Джозефа Тойнби «Исследование истории: Возникновение, рост и распад цивилизаций», все двенадцать томов которого были опубликованы в середине XIX века. Заметим, что именно при подготовки этой исторической эпопеи Арнольдом Тойнби была предпринята абсолютно беспрецедентная попытка применения принципов естественно-научного подхода к исследованию исторических реалий – инициируемых также и феноменом Веры, – хотя бы и для того, чтобы проверить «насколько далеко это нас заведет». В качестве главной характеристики итоговой концепции циклического развития выводимых им «цивилизационных единиц», Тойнби определяет феномен Веры в своем первичном, вдохновенном (в смысле проявлений особого состояния «присутствия духа») значении и выводимых отсюда трансцендентных смыслов бытия исследуемой им общности людей. То есть, этот смелый ученый почти что прямым текстом говорит нам, что феномен Веры, как минимум, нуждается в серьезнейшем исследовании. И да, – это вопрос науки. Другой вопрос – какой именно науки. Но к обсуждению этого важнейшего вопроса мы вернемся позже.

Тойнби убедительно и с массой примеров показывает, как с утратой вот этого супер-ресурсного состояния Веры подлинные лидеры социальных групп прогрессивно теряет способность к творчеству, устремленность в будущее и деградируют в смысле генерации адекватных ответов на постоянно возникающие вызовы – стимулы агрессивной среды. Что, собственно и знаменует стадию надлома и разложения цивилизационной системы. Такую циклическую метаморфозу Тойнби в своем неповторимом стиле обозначает как: «Кара Немезиды за творчество». Здесь он абсолютно гениально использует метафору идолопоклонства и расшифровывает эту метафору так, как будто бы он сам изобрел метод семиотико-герменевтического анализа: «Глупая бездеятельность по отношению к настоящему проистекает из слепого увлечения прошлым. Этим слепым увлечением является грех идолопоклонства. Идолопоклонство можно определить как слепое и в нравственном и интеллектуальном отношении почитание твари вместо творца. Оно может принять форму идолизации собственной личности идолопоклонника или общества на некой недолговечной фазе его не прекращающегося движения через вызов и ответ к следующему вызову, что и является сутью жизни. Или же оно может принять ограниченную форму идолизации какого-либо отдельного института или технического средства, которое некогда оказалось полезным идолопоклоннику» (А. Дж. Тойнби, цит. по изд. 2012). То есть, на той стадии цивилизационного развития, когда приоритетом становятся мумии, а не сама жизнь, подлинный исторический процесс затормаживается, останавливается и деградирует (распадается на до-исторические фрагменты). История, следовательно, – это и есть осмысленная жизнь сообщества в подлинном, высоком и одухотворенном значении данного понятия.

Также заметим, что многие из вышеприведенных характеристик стагнации и деградации процессов социального развития и, соответственно, особого состояния Веры как источника вдохновенного творчества инициативных интеллектуальных и социальных лидеров, как нельзя лучше подходят под описание и глубинное осмысление перманентных кризисных процессов Новейшего времени.

Следом, мы обратимся к трудам Карла Ясперса – блестящего ученого-медика, философа и историка – опубликованным так же в середине XIX века. Речь, прежде всего, идет о выдающемся произведении Ясперса «Смысл и назначение истории», в котором он представил свои экстра-ординарные идеи, далеко выходящие за рамки «чистой» историографии. В частности, здесь он пишет следующее: «Глубина длительной доистории – всеобщей основы – по существу, не проясняется тусклым светом нашего знания… Эта история открыта в прошлое и будущее. Ее нельзя ограничить ни с той, ни с другой стороны… В этой истории находимся мы и наше время» (К. Ясперс, цит. по изд. 1991).

Сам Ясперс видел возможность выведения системообразующего стержня исторического процесса в разработанной им концепции «осевого времени». В самом кратком определении «оси времени» Ясперс говорит о том, что это есть особая в жизни человечества эпоха – длительностью до 600 лет (между 800 и 200 гг. до н. э.) – когда и «были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основные мировые религии, и сегодня определяющие жизнь людей». И далее, об этом своем открытии он высказывается следующим образом: «при создании этой схемы я исходил из уверенности, что человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и эта цель нам неизвестны, во всяком случае, в виде достоверного знания. Они ощутимы лишь в мерцании многозначных символов. Наше существование ограничено ими. В философском осмыслении мы пытаемся приблизиться к тому и другому, к истокам и к цели». Вот эта многозначительная сентенция Ясперса становится нам вполне понятной из содержания итоговой формулировки целеполагания написанного им труда: «Но совершенное настоящее заставляет нас заглянуть в вечные истоки. Пребывая в истории, выйти за пределы всего исторического, достигнуть всеобъемлющего; это – последнее, что недоступно нашему мышлению, но коснуться чего мы все-таки можем». В заключительной, в отношении этого, конечного целеполагания, он выражается еще более ясно: «Мы выходим за границы истории в сферу вневременной значимости истины, не зависящей от истории… в устойчиво существующем находит покой только наш рассудок, не мы сами. Однако тот факт, что эта значимость есть независимая и освобожденная от истории, в свою очередь указывает на вневременность» (К. Ясперс, цит. по изд. 1991).

От этих, последних высказываний Ясперса совсем уж близко до идеи «объемной реальности», один из фундаментальных полюсов которой и есть «вечное-бесконечное», в поле которого собственно и «располагается» психическое с его памятью – т. е. «мы сами» по определению Ясперса. Другой вопрос, соглашаться или нет с его другим, ранее процитированным тезисом относительно недоступности нашему мышлению вот этого замечательного, во всех отношениях, полюса реальности. Но и здесь Ясперс, будучи пессимистом в данном вопросе, более или менее ясно обозначил направление, ведущее, если не к сущностному решению, то, по крайне мере, к приближению такого «прорывного» и важнейшего для авангардной науки, результата интеллектуальных усилий многих поколений философов и ученых-исследователей.

И здесь особенно важно сказать о том, что Ясперс – первый из крупных ученых, кто обратил внимание на вопросы формирования исторического сознания в популяции, но так же, и особенно – у исследователей-ученых. Используя свои фундаментальные знания в области психологии, психиатрии, психоанализа – говорил о не осознаваемых, либо не вполне осознаваемых установках, способных оказывать существенное влияние на формирование «вполне научных» концептуальных воззрений тех или иных авторов: «Эти воззрения могут быть некритичными, более того, неосознанными и поэтому непроверенными. В историческом мышлении они обычно являются само собой разумеющимися предпосылками». Чуть забегая вперед, заметим, что вот этот тезис Ясперса о неосонаваемых эпистемологических установках следует считать фундаментально важным не только для исторической науки, но и корпуса науки в целом.

Далее Ясперс был одним из первых, кто глубоко осмыслил и провидел особую значимость эпохального конфликта «логоса» и «мифа». При том, что под «мифом» Ясперс, судя по контексту соответствующего фрагмента цитируемого произведения, понимал не только и не столько содержание исторического фольклора, но принципиально отличный от рационального способ постижения реальности (у нас – «первородная гностическая традиция»). Ясперс показывает сложную динамику этого конфликта в таких, например, сентенциях, относимых к периоду старта эпохи «осевого» времени: «Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа… Древний мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс свое значение в качестве некоего фона, в последствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания».

Особенно интересны и во всех отношениях показательны высказывания Ясперса в отношении способов продвижения человека к новому горизонту бытия: «Подлинный человек… будучи связан и сокрыт плотью, скован своими влечениями, лишь смутно осознавая самого себя, стремиться к освобождению и спасению и действительно способен обрести его уже в этом мире в порыве вознесения к идее, в несокрушимом спокойствии души, в медитации, в понимании того, что он сам и весь мир есть атман, в состоянии нирванны, в единении с дао или с покорности воле Божьей». И если к этому перечню добавить еще и гениально прописанную Ясперсом метамодель «осевого времени» – то перед нами почти полный перечень ареалов необъявленной социальной психотерапии, выводимых из первородной гностической традиции: мистические, духовные, религиозные и светские (социальные) институты, основанные на приоритетах «осевого времени».

Раскрытие социально-психотерапевтической миссии наиболее распространенных религиозных конфессий мы встречаем в великолепном историческом труде Стивена Протеро «Восемь религий, которые правят миром: все об их соперничестве, сходстве и различиях» (2019). Здесь автор глубоко и последовательно изучает вопрос того, какие именно актуальные проблемы человека и общества решает та или иная религиозная конфессия. Но так же – отдадим должное честности и мужеству исследователя – вопрос того, какие немалые проблемы эти религиозные течения создавали в прошлом и генерируют в настоящем.

В частности, Протеро обращает внимание на проявления религиозной нетерпимости, откровенной вражды, этно-религиозного терроризма и проч., и относит все эти проявления к наиболее тревожным и масштабным социальным проблемам современности. И вот одно из таких знаковых высказываний С. Протеро: «Увы, мы живем в мире, в котором религия с одинаковой вероятностью способна как взорвать бомбу, так и обезвредить ее. И если идеализм нам необходим, то в реализме мы нуждаемся еще сильней. Нам требуется понять религиозных людей такими, какие они есть, не только в лучшем, но и в худшем проявлении». Тем самым, автор прямо ставит вопрос о необходимости, как минимум, более глубокого осмысления вот этих «темных сторон» религиозных течений. Он весьма убедительно аргументирует свою точку зрения в отношении того, что альтернативное течение «нового атеизма» (отцы-основатели этого интеллектуального посыла – Р. Докинз, Т. Харрис, Д. Деннет, К. Хитченс, М. Онфре и другие), обосновывающее необходимость отказа от идеи бога, не только контрпродуктивно, но способно привести к еще более тяжелым социальным и цивилизационным последствиям. Отсюда – необходимость продолжения поиска ответов на вопросы, которые, в сущности, и ставили перед человеком истинные пророки: «…это относится и Мухаммаду, некогда сказавшему, что умение задавать хорошие вопросы – половина учения, и к Иисусу, притчи которого предназначены не только для того, чтобы преподать нам урок, сколько для того, чтобы мы основательно призадумались» (С. Протеро, 2019). То есть, целеполагание глубокого тематического исследования – по мысли смелого и проницательного ученого Стивена Протеро – может и должно включать в том числе и креативное развитие идеи Бога, феномена Веры-Знания и соответствующих психотехнологий, приближающих нас к обновленному статусу ресурсной целостности.