Читать книгу Budismo, escuela de sabiduría. Las enseñanzas de Buda, su moral, su filosofía - Bernard Baudouin - Страница 5

Conforme la India pasaba de la religión védica al brahmanismo, fueron apareciendo dos ideas principales sobre las cuales se concentran la atención y las prácticas de toda la población: el âtman y el brâhman.

El âtman,[11] como lo define Maurice Percheron en una excelente obra,[12] es «aquello que, más allá de cada existencia, subsiste en el individuo; es decir, lo que está asociado al espíritu, principio de vida y de conocimiento, y que constituye la sustancia espiritual no sólo del hombre, sino de todas las cosas. El âtman representa la unidad que se eleva tras una diversidad y dualidad aparentes».

Más allá de los hechos y del tiempo que transcurre, el âtman es la continuidad, el signo de lo absoluto que reúne en un mismo espacio lo interior y lo exterior, aquello que se es y aquello que se ve, lo que se piensa y lo que se hace; es el Uno que incluye todo cuanto existe. «Esta es la verdad: al igual que de un fuego que arde se desprenden millares de destellos parecidos a él, del mismo modo nacen del ser inmutable tantas especies de seres que vuelven a él».[13] «Este es él, el âtman, que no puede fijarse ni por un lado ni por otro; es inasible, porque no se puede sujetar; es indestructible, porque no se puede destruir; es insostenible, porque nada depende de él; no está relacionado con nada; es inquebrantable, nada puede dañarlo».[14]

El âtman une a cada uno de los individuos con lo universal, en una comunión del alma con todos los seres y cosas.

Por su parte, en un principio el brâhman es la potencia que el hombre descubre en cada fenómeno insólito o inexplicable. Influir en el papel de dichas potencias es la función de los sacrificios, de tal manera que poco a poco esta noción se identificará con la fórmula de los encantamientos, con la plegaria. A continuación, superada otra etapa, se asimilará al principio global del universo. «En verdad, el principio del que nacen los seres, del cual viven una vez nacidos y donde vuelven a entrar cuando mueren, debes tratar de conocerlo: es el brâhman».[15]

«El alma de las criaturas es una, pero está presente en cada una de ellas: unidad y pluralidad juntas, como la luna que se refleja en el agua».[16]

Considerado como una fuerza cósmica, el brâhman se convierte en la palabra sagrada, que ya no se contenta con servir a los dioses mediante el sacrificio, sino que asume el grado de principio metafísico del Ser. La finalidad fundamental es la de hacer pasar el âtman del sacrificador al brâhman: es la puerta abierta al reconocimiento del dios universal, de un único soplo divino del que todas las divinidades adoradas hasta ese momento serán sólo representaciones.

La mística brahmánica se nutre de estas dos concepciones: el Ser adquiere un significado espiritual, mientras que el alma universal vive en todas las cosas. Dicha visión emerge en la antigua India en una espiritualidad de cada instante, por la que los seres y los objetos están dotados de un valor universal.

Sin embargo, mediante una observación más atenta, el âtman-brâhman parece una definición fría y teórica de la espiritualidad; por lo tanto, se encontraba reservada en la India de aquella época a una elite intelectual, que incluso era sospechosa de favorecer sus intereses, hasta que el concepto llegó a parecer una pura especulación de casta.

Con los Upanishad,[17] textos nacidos de interminables discusiones técnicas entre brahmanes, se superará una nueva etapa. Al distanciarse de la importancia del papel de los sacrificios, aunque sin optar todavía por suprimirlos de la religión, se ve emerger lentamente una nueva noción de la relación entre el âtman y la transmigración: la salvación individual. Este factor adquirirá enseguida una considerable importancia bajo el nombre de Karman.[18]

De generación en generación van apareciendo nuevas ideas por parte de los ascetas como resultado de sus interminables meditaciones, especialmente sobre el tema de la muerte y el posible final del hombre. Se hace casi evidente que subsiste algo cuando el cuerpo del ser humano cesa de funcionar; esto tiene muchos puntos en común con una fuerza vital, primordial e indestructible, que ciertamente parece atenuarse, pero que está llamada a expresarse mediante otra forma.

De este modo, poco a poco, se propaga en lo profundo de la India la noción de la transmigración, que responde a la innata necesidad de cada persona de creer en la continuidad de la vida, pero también codifica la naturaleza de una existencia que relaciona los aspectos positivos o negativos con una sanción por parte del porvenir. Al superar la noción ancestral de herencia colectiva de cada ser humano, se considera ahora que el alma es una individualidad de una parte entera que vive una sucesión de existencias y cuya cualidad depende de sus actos. El Karman es lo que une estas diferentes vidas.

Al migrar de una existencia a otra, el núcleo de energía – impalpable e indestructible— reviste cada vez una nueva forma física, de la misma manera que se cambia un traje cuando está demasiado viejo. Las condiciones de la existencia del nuevo cuerpo están relacionadas directamente con los actos, palabras y pensamientos de las anteriores encarnaciones. Todo esto equivale a un sistema, si queremos imparcial, de remuneración de los méritos y de castigo de las culpas, que toma el aspecto de una verdadera doctrina de la reencarnación: el samsâra.

En esta denominación se encuentra la noción de flujo universal y circular, que se refleja directamente en el incesante ciclo de muertes y nacimientos. En este flujo sin principio ni fin, el ser vivo renace, según la cualidad de los actos realizados durante una vida dada, en una condición más o menos feliz en el curso de sus sucesivas vidas. Puede renacer como dios, hombre, animal o espíritu maléfico, o incluso en los terroríficos infiernos. Pero la duración de la vida en todos estos estados, aunque varía mucho, siempre es limitada, y tarde o temprano cada uno de los seres muere para renacer después en otras circunstancias.[19]

Pero, como es sabido, el hombre no es capaz de contentarse con lo que tiene y siempre quiere más. La fantástica apertura que representa la aceptación de la inmortalidad del núcleo energético, del alma, de los sucesivos renacimientos, de este eterno volver a comenzar según los méritos de cada uno, se encontrará al final frente a una importante objeción: ¿el destino del ser humano debe estar eternamente encadenado a la consecuencia de sus actos? ¿No existe para el individuo nada más allá de la reencarnación? ¿Será posible no reencarnarse más, alcanzar en definitiva un estado en el que los actos ya no tengan importancia porque lo esencial está finalmente en lo inmaterial? ¿No existe un nivel superior a la reencarnación que al final lleve a la paz, a la liberación definitiva?

La respuesta se encontró enseguida: la liberación está en la función del âtman y el brâhman.

«Quien conquista el âtman se hace insensible al placer y al dolor, indiferente a todo: supera las penas del corazón. Para él ya no existen ni padre ni madre, ni dios ni veda, ni vida ni muerte. Es ya capaz de decir la palabra justa: Ta tvam así (“tú lo sabes”)».

El medio más seguro para alcanzar tal fusión lo proporcionarán los ascetas. Los yoguis instauran diferentes métodos, al unir con rigor la meditación y la mortificación, para acabar con el ciclo de los renacimientos. El objetivo de este camino iniciático es llegar al dominio de uno mismo, la única vía que lleva al conocimiento, una meta para la persona que quiera estar en condiciones de recibir la extrema revelación y, en definitiva, aquello que le autoriza a fundirse en el universo.

Porque esa es la finalidad, la gracia prometida a cada uno de los seres. «Si cada existencia sucesiva depende de los actos que se realizan en las anteriores, la única manera de salir del ciclo de las transmigraciones es evitar cualquier acción que pueda producir un fruto bueno o malo. De este modo, en algunas vidas, el fruto del karma que viene de las vidas anteriores puede agotarse, mientras que no se puede crear ningún fruto nuevo. Al eliminar todo el karma mediante la ascesis, los ascetas esperan eludir, por así decirlo, el impulso fatal y sustraerse a la prisión del samsâra, el mundo de nacimientos y de muertes sin fin».[20]

Llegados a los umbrales del siglo VI a. de C., el que nos interesa, ¿qué observamos? Después de casi un milenio, aquello que constituía la fuerza de este formidable país se ha debilitado poco a poco y ha lanzado a la India religiosa a una especie de letargo que los especialistas no dudarán en considerar, en tiempos futuros, como una esclerosis que lleva en sí el germen de una inevitable renovación.

Ciertamente, el brahmanismo extiende sin reservas su influencia por el país, pero por todas partes empiezan a surgir reacciones frente a una hegemonía que presenta todos los aspectos de la omnipotencia. Se multiplican los ejemplos que hacen evidentes, en muchas ocasiones, la brecha que se ha abierto entre los brahmanes y sus misiones altamente espirituales, tentados para aprovecharse materialmente de su posición de privilegio.

En este momento se dan todas las condiciones para la entrada en escena de Siddhartha Gautama, aquel al que las generaciones futuras llamarían el Buda.[21]