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III

UN EPISODIO EN LA CONSTRUCCIÓN NARRATIVA DE LA HISTORIA DE ESPAÑA: LOS TRAIDORES Y LA «PÉRDIDA DE ESPAÑA»

Si hay una fecha que ha estimulado notoriamente a la historiografía española, y más concretamente a la medieval, es el 711, recordado por significar la entrada de los musulmanes en la Península tras su victoria en la batalla que se dio en llamar comúnmente del Guadalete. Nos limitaremos en las páginas que siguen, por tanto, a aplicar nuestro tema de estudio a este episodio histórico concreto, con el fin de ver el modo en que son tratadas las traiciones por las distintas historias generales, aunque en primer lugar dedicaremos un breve apartado a reflexionar sobre la idea de traición en la tradición romana y germánica.

Para alcanzar nuestro objetivo nos centraremos en varias compilaciones de la historia de España seleccionadas, a nuestro juicio, por su gran notoriedad y habiendo sido elaboradas en diferentes momentos entre finales del siglo XVI y el siglo XX. Iniciaremos el estudio con la obra de Juan de Mariana, que comenzó a publicarse en 1592 bajo el título Historiae de rebus Hispaniae, para, a partir de 1601, aparecer en castellano, traducida por el propio jesuita, como Historia general de España. Mantuvo una vigencia incontestable durante doscientos cincuenta años, convirtiéndose en el referente por excelencia de la historia de España hasta que, en 1850, vio la luz el primer volumen de la Historia general de España, redactada por Modesto Lafuente, quien cogería el testigo de Mariana para erigirse en la máxima expresión de la historiografía liberal española decimonónica.

Añadiremos a las historias ya citadas las dirigidas por Antonio Cánovas del Castillo y Ramón Menéndez Pidal. La primera, editada a finales del XIX y circunscrita a un ámbito básicamente académico, pues era Cánovas el director de la Real Academia de la Historia y fueron académicos los encargados de su redacción. La segunda dominó buena parte del panorama historiográfico español del siglo XX, comenzando su edición en los años treinta bajo la dirección del propio Menéndez Pidal y finalizando ya en el siglo XXI, cuando vio la luz el último tomo de esta monumental historia. Estos dos últimos son, además, buenos ejemplos del tránsito de una autoría individual hacia una colectiva, contribuyendo, en parte, a eliminar los antecedentes del modelo de la Historia general de Modesto Lafuente, así como sus orígenes cronísticos[1].

Las traiciones básicas que forman la «pérdida de España» y estudiaremos son las siguientes: la provocada por la venganza del conde Julián tras la supuesta violación a su hija por parte de Rodrigo o Witiza, según las versiones; la defección de una parte del ejército real godo durante la batalla; y en último lugar el papel desempeñado por los judíos como conspiradores y colaboradores de los musulmanes en el momento de la conquista. Trataremos de conocer hasta qué punto el arquetipo narrativo empleado coincide o no con lo que podemos saber de la realidad histórica o la contradice, además de plantear si es posible establecer alguna tipología específica en relación con los personajes estudiados, ya sean estos individuales o colectivos.

LA TRAICIÓN EN LA LEY ROMANA Y EN LA LEY GERMÁNICA

¿Qué es un traidor? La respuesta a esta pregunta es aparentemente sencilla: alguien que comete una traición. La respuesta podría complicarse si nos cuestionamos qué es la traición, puesto que la definición variará dependiendo de la época histórica, la sociedad, los códigos legales que la gobiernen o aquellos que infrinjan dicha legislación. No es lo mismo ser un judío en tiempos del rey Ervigio, cuando se dirigía a los Padres del XII Concilio de Toledo diciendo: «Extirpad de raíz la peste judaica, que siempre se renueva con nuevas locuras»[2], que un cristiano de época visigoda que cometía el delito de no jurar lealtad al nuevo rey.

Convendría, antes de pasar a estudiar las traiciones que tuvieron lugar en aquel año 711, recordar la tesis de Lear, anteriormente mencionada. El perduellis era el «mal guerrero», enemigo del país o, en otros términos, el enemigo interno, en contraposición al enemigo externo, denominado hostis[3]. Se trataba de un acto cometido directamente contra la patria, circunscrito al ámbito militar, que terminaría por fundirse en el crimen imminutae maiestatis, también conocido como crimen laesae maiestatis o simplemente maiestas, cuyo campo de aplicación sería muy amplio bajo el Imperio[4].

En la legislación germánica y, por extensión, visigoda, el objeto de la traición no sería ya el Estado, sino el rey. Esta concepción germánica de traición involucra la idea de un compromiso personal violado: Treubruch o infidelitas[5]. La traición típica representada por el término Landesverrat se convertía en alta traición cuando su víctima era una sola persona, es decir, el rey[6]. De hecho, inmediatamente después de la elección de un rey se debía formular una promesa de lealtad hacia él, tal como se recoge en un decreto de Egica[7]. No debe extrañar, como apuntó P. D. King[8], que la traición al monarca pudiera considerarse como uno de los crímenes más atroces, ya que era el representante de Dios en la tierra y gozaba, gracias a ese hecho, de una posición casi divina.

LA VIOLACIÓN DE LA CAVA Y EL CONDE DON JULIÁN

Debemos, en primer lugar, detenernos en un episodio que aparece constantemente, aunque con matices diferentes, en los relatos de las historias de España: la violación supuestamente sufrida por la hija del conde Julián a manos de Rodrigo. Se trata de un hecho fundamental, ya que a partir de ese estupro dicho conde, que tendría el dominio del estrecho que hoy conocemos como Gibraltar gracias a su mando en Ceuta, se habría aliado con los musulmanes para vengar la honra de su hija, facilitando la entrada de las tropas enemigas.

La imagen que Mariana atribuye al último de los reyes godos se aleja de cualquier tipo de idealización. Cuando le toca referir el episodio de la violación de la hija de Julián no duda en dibujar un retrato de Rodrigo en los siguientes términos: «Llego su desatino a tanto que le hizo fuerça, con que se despeño a si y a su reyno en su perdicion, como persona estragada con los vicios, y desamparada de Dios»[9]. El rey, de acuerdo con los preceptos de la época, debía guiar a su pueblo y, sobre todo, ser un ejemplo de buenas costumbres y virtudes; exactamente la antítesis de lo que representaba Rodrigo. Pero esta caracterización no es aislada, puesto que si ampliamos dicha imagen la podremos ver reflejada en el tipo de juicios que le merece al jesuita el final del reino visigodo: «Pareceme a mi que por estos tiempos, el reyno y nacion de los Godos era grandemente mi­serable»[10]. Vemos cómo Mariana subraya la relajación moral que a su juicio dominaba el periodo previo a la conquista y que, por supuesto, había sido clave para entender lo sucedido después.

No dudará Mariana, además, en incorporar la carta enviada por la hija a su padre, en la que relataba la ofensa sufrida. A pesar de recoger fábulas y documentos de dudosa autenticidad, no dejará el jesuita de apelar al buen criterio del lector, algo que se pone de manifiesto cuando, al describir el episodio del palacio encantado de Toledo, concluye que «nos ni la aprouamos por verdadera, ni la desechamos como falsa. El lector podra juzgar libremente, y seguir lo que le pareciere probable»[11].

Este arquetipo narrativo representado por Mariana se inserta en una larga tradición que explicó la «pérdida de España» en términos de un Iudicium Dei, algo que, por otro lado, deja meridianamente claro el propio jesuita[12]. Sería Rodrigo, por tanto, el responsable último de la ruina cristiana por representar, como hemos dicho antes, un hombre entregado a los vicios. El castigo de la divina Providencia, como apuntó hace algún tiempo García Moreno[13], se convirtió en la interpretación hegemónica[14], siendo adoptada también por el arzobispo toledano Rodrigo Jiménez de Rada[15], quien imperó de modo casi absoluto en la historiografía española de los siglos siguientes y del que Mariana, además, es en buena parte deudor. Se advierte que para Mariana tanto las desgracias como los éxitos se entienden en virtud de una sanción o recompensa providencial a pueblos y, sobre todo, gobernantes, ante la que los hombres no pueden hacer nada.

Modesto Lafuente, por su parte, tampoco será ajeno a la misión decisiva de la Providencia, entendiéndola como el principio más importante de la historia, es decir, el elemento que explica, como señala Pasamar, la «misión», el «destino» y el progreso de la humanidad, así como de naciones como España. La importancia de los godos vendría dada por ser los fundadores de la nación española, al haber aceptado el catolicismo y desarrollado la ley[16].

Lafuente se muestra, sin embargo, mucho más cauto que el jesuita a la hora de relatar el episodio de la violación. Alude a la Crónica del rey don Rodrigo para relatar esta aventura, mencionando que los críticos modernos desechan la anécdota por apócrifa y fabulosa[17]. Recurre Lafuente en esta ocasión a una de las obras narrativas en prosa castellana más conocidas que narra la «pérdida de España», la Crónica Sarracina, compuesta hacia 1430 por Pedro de Corral, quien acudirá al manido tópico según el cual basará su texto en el hallazgo de manuscritos de dos cronistas miembros de la corte real de Rodrigo, así como en un libro de pergamino encontrado en la tumba del último rey godo. Como señala J. D. Fogelquist, el fortuito hallazgo del libro antiguo posibilita la revelación por gracia divina de hechos de magna importancia[18].

Se interroga Modesto Lafuente, asimismo, sobre el porqué de que Isidoro Pacense (se refiere a la actualmente conocida como Crónica de 754, que en el siglo XIX se atribuía a dicho autor), al ser el escritor que mejor informado debió hallarse del suceso, no dice nada sobre el mismo y no es hasta el monje de Silos[19], que escribe en el siglo XII, cuando aparece la narración de la Cava. Tras estudiar los argumentos a favor y en contra del estupro, concluye que explicar la conquista musulmana en función de este hecho no tiene demasiado interés, puesto que «sobran causas para explicar el suceso de la invasión de los árabes»[20]. Y termina por preguntarse si no sería Miguel de Luna quien inventó la historia, ya que fue él quien la dio por traducción.

Fue Miguel de Luna un morisco granadino, traductor del árabe del rey Felipe II, que publicó en 1592 la obra Historia verdadera del rey don Rodrigo. Sostenía Luna que había traducido la obra manuscrita de un tal Alcayde Abulcacim Abentarique, casualmente encontrada mientras examinaba unos manuscritos árabes de la Biblioteca Real[21]. El modelo narrativo es claro y muy similar al de Corral, ya que consiste en, a partir de una fuente exclusiva a la que nadie había podido acceder antes, relatar de nuevo la historia, alzándose, como señaló Márquez Villanueva, contra el pasado gótico, pesadilla a la que viene a poner fin una providencial conquista musulmana[22]. No mereció Luna, sin embargo, opiniones demasiado favorables entre algunos autores[23].

En la narración canovista se entiende que, si lo que se deseaba era basar la conquista en una traición, esta debía ser gravísima. Es por ello que los «árabes adoptaron desde el principio la historia, por demás famosa, de la violación de la hija de Julián, mero pretexto para denigrar la memoria de Rodrigo»[24], para cuestionarse, como había hecho Lafuente, por qué ninguna crónica latina habla del estupro hasta la Silense.

Apoyándose en los estudios realizados por Fernández Guerra y Eduardo Saavedra, los responsables de la redacción del capítulo correspondiente afirman: «No tiene el menor asomo de fundamento, como hemos visto, la leyenda, pues quede condenada para siempre como falsa, sin atribuírsela á Rodrigo, ni á Witiza, ni á nadie»[25]. Es interesante en esta Historia general, asimismo, la inclusión de Witiza como posible ofensor, puesto que, como habíamos visto, tanto Mariana como Lafuente aludían exclusivamente a Rodrigo. Será Menéndez Pidal, en la Introducción al tercer volumen de su Historia de España, quien señale que «si un rey ofendió en cualquier modo a Urbano, la cronología nos dice que ese rey tuvo que ser Witiza»[26].

Es claro que entre las pretensiones de la Historia dirigida por Cánovas se encuentra el afán por desarrollar un método histórico crítico. Era precisamente la Real Academia de la Historia la garante de limpiar de fábulas la historia de España[27]. Por ello advertimos que en el caso de la invasión musulmana el objetivo es revisar lo escrito hasta el momento y basarse en las obras que, a juicio de los especialistas, significaban el relato que más se ajustaba a lo que en verdad había acontecido, siendo en este caso E. Saavedra y su libro Estudio sobre la invasión de los árabes en España la obra elegida para seguir al pie de la letra en el capítulo dedicado a la monarquía visigoda y la conquista.

Torres López, encargado de escribir la parte correspondiente a la época visigoda de la Historia de Menéndez Pidal, refiere de modo escueto la leyenda del estupro de Florinda, limitándose a señalar que la elaboración de la misma había corrido a cargo de los cristianos, vencidos e interesados en disculpar su derrota, para añadir que existirían tres formas principales en la leyenda: la mozárabe, cuyo culpable sería Witiza; la que corrió entre los witizanos y los historiadores hispano-musulmanes, que culpabilizaba a Rodrigo; y la leyenda entre los cristianos del Norte, que hereda la culpa de Witiza[28].

Pero, ¿qué hay de cierto en todo este episodio? Evidentemente, no es sencillo calibrar la veracidad de esta leyenda, ya que las traiciones se entremezclan, contradicen y a menudo obedecen a distintos intereses en función de quien las relate[29]. Si la escasez de datos es un obstáculo a la hora de reconstruir los hechos en una época histórica dada, el problema se incrementará notoriamente en este momento, ya que, a excepción de la Crónica de 754, escrita apenas cuarenta años después de la invasión, el resto de fuentes de las que disponemos para reconstruir el final del reino visigodo, la conquista y los primeros tiempos de la dominación musulmana son posteriores al menos en un siglo y medio o dos[30]. La confusión que rodea todo lo sucedido en aquel año favorece, pues, la mitificación de los hechos con el objetivo de elaborar un pasado nacional glorioso o, al menos, heroico[31]. En esta ocasión surge también la pregunta acerca de cuál de los reyes debió de estar implicado en la afrenta. Lo cierto es que la leyenda de la violación de la hija y la venganza del padre ultrajado aparecen lejos de la Península, en Egipto en el siglo IX, donde Ibn Abd al-Hakam, parcamente, dice: «Rodrigo la dejó encin­ta»[32]. El resto de narraciones de la conquista se inspirarán, lógicamente, en él.

Menéndez Pidal sitúa en el siglo XII, con la Crónica Silense, el origen de la mención de Julián en el norte de Península[33]. Hasta ese momento no disponemos de crónicas que nos remitan noticia alguna acerca de la violación. El ciclo cronístico alfonsino, por ejemplo, guarda absoluto silencio al respecto, algo que, teniendo en cuenta la afición del Magno por los relatos novelescos o maravillosos, vendría a demostrar que esa noticia no sería famosa en el Norte[34]. Nos pone Menéndez Pidal, por otra parte, sobre la pista de una versión, aparecida en la primera mitad del siglo XIII, en la que Rodrigo no deshonraría a su hija, sino a la mujer de Julián[35]. A quien está aludiendo este autor es al arzobispo Jiménez de Rada, primero en proponer a la condesa como ofendida: «Otros afirman que violó [Rodrigo] a la esposa del conde»[36].

Autores como E. A. Thompson, que sigue básicamente en su estudio el relato de la Crónica de 754, restan importancia a la violación como causa principal del final godo. Señala este autor que el cronista no sabe nada y que escritores posteriores latinos y árabes nos cuentan muchas historias, como la del conde Julián y su hija Florinda, a la que Rodrigo había violado[37]. R. Collins, por su parte, va más allá, sorprendiéndose del número de expertos que todavía creen en la existencia del conde don Julián, ya que, según él, el conde y su hija no serían más que creaciones de ficción cuyo único objetivo sería explicar por qué la conquista sobrevino al reino visigodo con tanta rapidez[38]. Mientras que H. Kennedy se limita a apuntar que es imposible saber si hay algo de cierto en este relato y que ni siquiera podemos afirmar con certeza si Julián existió[39].

Con respecto al posible autor del estupro, existe un desequilibrio absoluto a la hora de señalar como culpable a Witiza o a Rodrigo, ya que es el segundo el responsable en la mayoría de ocasiones. Representa la Crónica Pseudo Isidoriana el primer y más detallado testimonio de la versión de la leyenda que atribuye el estupro a Witiza y no a Rodrigo: «Gético [Witiza] retuvo y gozó de aquella [hija del conde] durante muchos días»[40]. Autores como P. Chalmeta o García Moreno han sostenido que el hecho de la violación, de haberse producido, se correspondería con el reinado de Witiza, puesto que, de acuerdo con las fechas acordadas por toda la historiografía andalusí, al ascender Rodrigo al poder en 710, cronológicamente sería imposible mantener la acusación sobre el último rey godo[41].

Pero más allá de fuentes musulmanas, crónicas cristianas o autores modernos, sería interesante realizar una digresión que relacionase la conducta libidinosa de Rodrigo con la visión del sexo en el marco religioso de la época, y hacerlo, además, en base a una de las obras fundamentales del siglo VII, como son las Etimologías de Isidoro de Sevilla. Defendía el polígrafo hispalense una concepción sexual negativa y más bien restrictiva, que debía, en consonancia con la moral cristiana imperante, situarse siempre dentro de los cauces que establecía la misma. Dentro de este esquema la sexualidad se entendía desde un punto de vista conyugal con fines exclusivamente reproductores, siendo el contacto sexual derivado de estas obligaciones maritales el único legítimo dentro de la cosmovisión cristiana.

El arzobispo sevillano menciona el rapto y el estupro, delito que habría consumado Rodrigo, provocado por la incontinencia del deseo sexual[42]. Añadía Isidoro, además, que las prácticas contrarias a la pauta ortodoxa cristiana dentro del terreno sexual conllevaban actitudes propias de demonios y seres inmundos[43]. La conclusión que se extrae de estas premisas consistiría en que reprimir o controlar en la medida de lo posible los instintos carnales sería lo más apropiado para alcanzar un modo de vida acorde con los valores católicos establecidos[44].

El deseo sexual, ajeno al arquetipo cristiano de conducta y muestra innegable de la fragilidad humana, conduciría a la lujuria y lascivia, lo que, a su vez, provocaría, en último término, la ruina moral. En esta ocasión dicha ruina, causada por el desenfreno sexual de Rodrigo, que le hace perder el control, habría llevado a la desintegración del reino godo. Se encuadra esta idea, asimismo, dentro del modelo bíblico según el cual, si hubo pecado, tiene que haber castigo. La visión sexual isidoriana encierra, en definitiva, una idea que lleva asociada indefectiblemente la lujuria y la lascivia como antesala de la generación de pecados y delitos, los mismos que había cometido Rodrigo (ejemplo de mal rey) al haber, supuestamente, violado a la hija del conde Julián, y, en consecuencia, despeñado al reino godo por la senda del mal y la desaparición final.

LA TRAICIÓN EN LA BATALLA

La segunda de las traiciones que condujeron a la «pérdida de España» se situaría en el mismo campo de batalla. No existe acuerdo sobre la interpretación de lo que sucedió, pero en lo que parece no haber duda es en que se produjo una defección de una parte de la hueste real de Rodrigo en medio de la batalla comúnmente llamada del Guadalete, lo que provocó un desequilibrio de fuerzas que fue aprovechado en última instancia por el ejército musulmán para derrotar al godo.

Se refiere el jesuita a la traición en los siguientes términos:

Cuando Oppas, o increible maldad, disimulada hasta entonces la traycion, en lo mas recio de la pelea, segun que de secreto lo tenia concertado, con un buen golpe de los suyos, se paso a los enemigos. Juntose con don Iulian, que tenia consigo gran numero de los Godos, y de traves, por el costado mas flaco, acometio a los nuestros. Ellos atonitos con traycion tan grande, y por estar cansados de pelear, no pudieron sufrir aquel nuevo impetu, y sin dificultad fueron rotos y puestos en huyda[45].

El concierto previo se habría rubricado, de acuerdo con el juicio de nuestro autor, en un monte llamado Calderino, que en árabe vendría a significar «monte de la traición». Fue en ese lugar donde el conde y los demás se juntaron «para acordar, como acordaron, de llamar a los Moros a España»[46].

Mariana reconoce la traición en la batalla, pero no por ello deja de apelar al estilo de vida característico de los godos. Dice, cuando describe el comienzo del reinado de Rodrigo, que los godos «tenian los cuerpos flacos, y los animos afeminados, a causa de la soltura de su vida y costumbres», para continuar señalando que eran «muy inhabiles para acudir a las armas, y venir a las puñadas con los enemigos. Finalmente el imperio y señorio ganado por valor y esfuerço, se perdio por la abundancia y deleytes que de ordinario le acompañan»[47]. La visión providencialista de la derrota, sin obviar la existencia de la traición, continúa.

«¿Fué solo la arenga de Tarik, ó fué acaso la defeccion de los hijos de Witiza, del prelado Oppas y sus parciales, que vieron llegado el caso de consumar su traición y su venganza, y abandonaron á Rodrigo ó se pasaron á los árabes?»[48]. Si complementamos esta pregunta con la reflexión que Modesto Lafuente realiza en su Discurso Preliminar, comprenderemos que, en su opinión, la derrota visigoda no era más que el resultado de un cúmulo de despropósitos. Los «bandos intestinos, capitaneados por la facción y la familia de un monarca destronado», eran importantes, sí, pero no lo eran menos las «costumbres relajadas y sueltas, la molicie» o las «vivas y exacerbadas rivalidades». La traición en la batalla, en definitiva, representaba una causa más en el inevitable desenlace godo, y es que para Lafuente la conquista musulmana era, en el fondo, necesaria, pues «nunca falta la intervención providencial, cuando una sociedad exige ser disuelta o regenerada»[49].

En el relato canovista, siguiendo las reflexiones de E. Saavedra, se sostenía que «el ejército real vió con asombro, pero sin espanto, la verdadera y única traición de la memorable pérdida de España» protagonizada por la «infame defección de Sisberto en el ala derecha en que combatía»[50], de lo que podemos deducir que, según este estudio, no se trató de una acción sorprendente, sino más bien esperada. Aun así, se resiste Saavedra a otorgar la victoria completa al ejército invasor, puesto que «cambiada de este modo la suerte de las armas por la infame defección de Sisberto, hubiera sido completo el triunfo de los witizanos y de sus auxiliares de África con la muerte del Rey, de haberle podido coger prisionero»[51].

Torres López reconstruirá la traición de la batalla en base al relato según el cual Rodrigo había dado las dos alas del ejército, que posteriormente abandonarían, a Sisberto y al metropolitano de Sevilla Oppas, hermanos de Witiza, mencionando además que los hijos del penúltimo rey estaban en el ejército real, llenos de rencor contra Rodrigo. Entendía la facción witizana que el interés árabe no iba más allá de una simple algarada, que «los invasores no venían a establecerse en el país, sino a ganar un botín para después marcharse, decidiendo abandonar a Rodrigo, y anunciando secretamente su propósito a Tarik»[52]. Pidal, en la Introducción, menciona que el objetivo sería apoderarse del reino y también del patrimonio de los tres mil cortijos que pertenecerían a la familia de Witiza[53].

En esta Historia se continúa apelando, como hasta ese momento, a la facción witizana. La versión en lo único que podrá disentir con respecto a las anteriores historias generales es en si fueron los hijos, los hermanos, o todo un bando, pero siempre serán personas cercanas al penúltimo rey godo las que cometan la traición en venganza por los derechos sucesorios que supuestamente había usurpado Rodrigo. Un juicio similar, basado en atribuir la responsabilidad de la derrota a los hijos de Witiza, fue recogido por J. Orlandis en un libro ya clásico sobre el final del reino visigodo. Explicaba Orlandis que la acción de los hijos al abandonar su puesto en la batalla no tuvo tanto de traición como de gravísimo error de cálculo, al no lograr calibrar la diferencia existente entre el potencial militar de los visigodos y los musulmanes[54].

El papel desempeñado por los hijos de Witiza en la defección del ejército godo debería, sin embargo, matizarse en algunos puntos. Deberíamos, en primer lugar, distinguir dos niveles en su comportamiento, uno anterior a la aparición de la Crónica Silense y otro posterior, siguiendo los útiles comentarios de García Sanjuán[55]. Con anterioridad al monje de Silos los hijos de Witiza serán los responsables individuales únicos de la conquista, al haber propiciado la venida musulmana y el abandono a Rodrigo en el Guadalete, como podemos comprobar, por ejemplo, en la Crónica de Alfonso III[56]. Una vez que se incorpore la figura de Julián, los hijos de Witiza pasarán a ser responsables de la defección en la batalla contra el ejército comandado por Tariq, porque la venida de los musulmanes se explicará a partir de las ansias del conde por vengar la honra de su hija.

Si recurrimos a la fuente narrativa más cercana a los hechos, la Crónica de 754, observaremos que sí existió un acuerdo previo para dejar solo al rey godo, lo que no quiere decir que se tuviesen que constituir en una parte del trato los witizanos. Dice parcamente el cronista que Rodrigo «cayó en esta batalla al fugarse todo el ejército godo por rivalidad y dolosamente había ido con él solo por la ambición del reino»[57]. De hecho, desde el cronista mozárabe, todas las fuentes coincidirán, a excepción de al-Raqiq, al-Kardabus, Ibn ’Idari y el Dikr, en la misma explicación. En este sentido P. Chalmeta distingue dos versiones sobre los hechos: una, que considera libre de elementos legendarios ni intereses, la cual atribuye la defección a un amplísimo sector de la nobleza, siendo la responsabilidad colectiva; mientras, la segunda contendría elementos anacrónicos, en un afán por destacar el protagonismo de los hijos de Witiza, que derivaría de Ibn al-Qutiyya[58].

Por otra parte, la información que recogen las fuentes musulmanas acerca de la participación de los hijos de Witiza parece corresponder a dos tradiciones distintas: una ofrecida por el propio Ibn al-Qutiyya, donde el pacto habría sido anterior a la batalla y firmado por los descendientes de Witiza y Tariq, y la que ofrecen el resto de las fuentes, donde los hijos huirían poco antes del comienzo de la batalla[59]. Idéntica distinción se puede realizar si lo que pretendemos es arrojar luz acerca del número e identidad de los hijos de Witiza. Atendiendo a la representada por al-Qutiyya, los hijos serían tres: Alamundo, Artobás y Rómulo[60]; mientras que en el resto el número se limitaría a dos, Sisiberto y Oppas[61]. Asimismo, se encuentra la problemática de la edad que los descendientes del penúltimo rey godo podían tener en el transcurso de la batalla. Las estimaciones realizadas por García Moreno indican que, muerto Witiza con aproximadamente veinticinco años, ninguno de sus hijos podía superar los diez años de edad, no estando, como parece lógico, en disposición de participar en un conflicto armado, y menos aún liderando una facción.

EL PAPEL DE LOS JUDÍOS

La consideración de los judíos como traidores o enemigos internos parece una constante a lo largo de buena parte de la historia. Como demuestra Y. Baer para la España cristiana, los judíos mantienen una posición ambivalente; por un lado existe siempre un halo de sospecha sobre ellos, pero, a la vez, son requeridos para desarrollar empleos relacionados con la artesanía, el comercio o las finanzas que en no pocas ocasiones solo pueden desarrollar ellos[62]. El protagonismo judío en el tema que nos ocupa habría estado marcado por el apoyo prestado a los musulmanes tanto en la conquista como en la posterior toma de las principales ciudades que formaban el reino visigodo, que ayudaría a estigmatizar todavía más, en palabras de Cordero Navarro, la imagen del «Otro», el «sacrílego judío» que atenta contra la fe del pueblo cristiano, contra el rey y contra el propio reino al que pertenece[63].

Advertía ya Modesto Lafuente en el Discurso Preliminar a su Historia general de España: «Si más adelante vemos a los judíos de España concertarse con los sarracenos de África para vengar la opresión de los godos, no lo extrañemos (…), los pueblos duramente vejados están siempre dispuestos a cambiar de señores»[64]. Y es que tras la conversión oficial de Recaredo y del reino visigodo en el transcurso del III Concilio de Toledo, celebrado en 589 y definido por Mariana como el «concilio nacional de toda España»[65], quedaron los judíos como único elemento ajeno a la doctrina católica. Comenzaba, entonces, una dura época hasta la conquista musulmana que habría de estar marcada por la desproporción, y a menudo ineficacia, de las medidas, tanto civiles como religiosas, adoptadas en su contra.

No se trata de realizar aquí un repaso minucioso de la ingente legislación antijudía elaborada en época visigoda, pero puede resultar útil seguir a E. A. Thompson cuando apunta dos momentos en los que la presión sobre los judíos fue especialmente asfixiante: los reinados de Recesvinto y de Egica[66]. Nos servirán ambos como ejemplos para apuntar someramente las condiciones de vida soportadas por los judíos en el periodo que separa la conversión al catolicismo de la conquista musulmana.

En el tomo regio del VIII Concilio de Toledo Recesvinto recordó que la única herejía que todavía quedaba en el reino era el judaísmo[67]. Indicó, además, que «esta peste está manchando la tierra de mi mando»[68]; de lo que se puede deducir que la política antijudía precedente no había tenido el éxito deseado. Debemos sumar a lo ya dicho diez leyes antijudías recogidas en la Lex Visigothorum, más conocida como Liber Iudiciorum, en las que se planteaban limitaciones como celebrar la Pascua[69], el matrimonio entre parientes hasta el sexto grado de consanguinidad[70], la circuncisión[71] o la incapacidad de interponer pleitos contra cristianos[72]. La condena por infringir alguna de estas disposiciones consistía en que los propios judíos debían lapidar o quemar a los que cometiesen los delitos[73].

El XVII Concilio de Toledo supuso un cambio radical en la política judía, ya que fue ahí donde se tomaron las medidas más drásticas. El rey Egica comunicó que había tenido conocimiento de que los judíos, «en algunas partes del mundo, se han revelado contra sus príncipes cristianos», a lo que añadió que, «por confesiones inequívocas y sin género de duda», sabía que los judíos conspiraban con los de ultramar para combatir al pueblo cristiano y de ese modo arruinar su fe[74]. Información que también se recoge en Modesto Lafuente[75], Cánovas[76] y Menéndez Pidal[77]. El canon VIII de este Concilio contemplaba el castigo impuesto a estos infieles por «manchar la túnica de la fe»: ser privados de todos sus bienes, dispersados por todas las provincias de España y sometidos a perpetua servidumbre[78].

En las historias de España advertimos que la supuesta ayuda prestada por los judíos en el paso de África a la Península, así como su posterior colaboración en las ciudades, no pasa desapercibida. Esto es así en el caso de Lafuente[79] y Cánovas[80], donde se narra este hecho, señalando explícitamente este último que «aprovechándose de aquel estado de ánimo de la perseguida raza judaica, los invasores se valieran de sus secuaces para guardar determinadas fortalezas en Granada, Córdoba y Toledo»[81]. En la Introducción al tomo III de su Historia de España, Menéndez Pidal se sumará a la idea de que «pasados diecisiete años [del XVII Concilio de Toledo], los judíos serán en todas las ciudades de España los grandes adversarios que facilitarán la rapidez de la conquista árabe»[82].

Mariana se limitará a decir que «los Iudios mezclados con los Moros fueron puestos por moradores en Cordoua y en Granada, a causa que los Christianos se auia ydo a diuersas partes»[83], para añadir tradiciones que están muy presentes en su obra, como cuando continúa mencionando que, en relación con Toledo, «el arçobispo don Rodrigo dize que los Iudios que quedaron en la ciudad (…) sin dilacion abrieron las puertas a los vencedores»[84], o cuando se basa en Lucas de Tuy para relatar que mientras los cristianos se hallaban celebrando la procesión del domingo de Ramos, «los enemigos fueron por los Iudios recebidos dentro de la ciudad»[85]. No parecía el jesuita, en cambio, muy favorable a dar crédito a esta historia, ya que, según él, «en cosas tan inciertas, seria atreuimiento sentenciar por la vna o por la otra parte. Todavia yo mas me allego a los que dixeron, que la ciudad despues de vn largo cerco, entregaron a partido sus mismos ciudadanos»[86]. A pesar de que Mariana se muestre cauto a la hora de calibrar la historicidad o no de los hechos, es claro que en su planteamiento tanto los judíos como los árabes constituían elementos ajenos a la historia de España.

Se plantea, a la luz de una legislación tan agresiva, de un maltrato tan continuado y de los relatos que nos legan las historias generales, si los judíos pudieron colaborar con los conquistadores musulmanes en 711. Lo cierto es que existen divergencias entre los autores modernos a este respecto. Y. Yovel sostiene que el ataque de Tarik había sido demasiado atrevido y limitado en hombres como para tener éxito sin contar con ayuda dentro de las fronteras visigodas, defendiendo una traición conjunta de campesinos locales íbero-romanos, una facción visigoda descontenta y, por supuesto, judíos[87]. E. A. Thompson remite a una tradición tardía, pero bastante probable, según la cual los musulmanes recibieron valiosa ayuda por parte de los oprimidos judíos[88]. En la misma línea, Y. Baer nos habla de una tradición posterior según la cual, en las ciudades conquistadas, los invasores fueron estableciendo colonias de judíos, no siendo esto exclusivo, pues, en otros países, se habrían establecido colonias del mismo modo[89]. Autores como García Moreno o Sánchez-Albornoz optaron por emplear el término «quinta columna»[90] para referirse a la actitud colaboracionista de las aljamas durante la conquista, aunque este último incluía bajo esa denominación también a los witizanos.

Por otro lado, N. Roth se muestra contrario a la teoría de la conspiración judía. Según él, Egica, en la acusación de que los judíos estaban conspirando con otros de ultramar, contenida en el XVII Concilio de Toledo, no tenía necesariamente que estar refiriéndose a los del norte de África, sino a los judíos de Babilonia o Palestina, añadiendo que en cualquier caso no sería más que un simple rumor y otra muestra de las acusaciones infundadas contra los judíos. En su opinión, los musulmanes habían planificado la conquista con suficiente antelación como para depender del estímulo de judíos[91].

Lo cierto es que, como dice Baer, a partir del siglo XII los autores cristianos utilizaron esta tradición en la propaganda antijudía, convirtiéndola en historias de traición judía y de conspiración con el extranjero invasor[92]. Quedaría, por tanto, esta comunidad estereotipada entre los cristianos por su pretendida culpa en la «pérdida de España». Por ejemplo, cuando Pero Sarmiento elabora en 1449 el Estatuto de limpieza de sangre, la acusación de que los judíos habían entregado la ciudad de Toledo a los musulmanes ocupa un lugar importante en el documento[93].

Se trata, en efecto, de una cuestión bastante polémica, que no concita acuerdos unánimes entre los especialistas que se dedican a este tema. Sin embargo, F. Bravo López ha puesto de manifiesto que el relato de esta intervención judía en favor de los musulmanes contaba con una nula base documental para sostenerlo, no siendo más que un mito creado a principios del siglo XIII por Lucas de Tuy[94]. Según este autor, su vigencia en el tiempo vendría dada por la adopción de dicho mito en la Primera crónica general de España de Alfonso X, obra en la que se entremezcla la narración de Jiménez de Rada con el relato de la traición fabricado por el obispo de Tuy[95]. La traición hebraica en la «pérdida de España» constituiría, pues, el primero de los factores que justificarían la posterior expulsión de los judíos y, además, ayudaría a incrementar la animadversión hacia dicha comunidad, puesto que habrían dado suficientes razones para ganarse el odio cristiano.

En definitiva, parece no caber duda de que la situación judía tras la conquista, más allá de que la intervención de los judíos hubiese o no ocurrido, mejoró notoriamente. Esta idea la expresa Y. Yovel al preguntarse: «How could they feel allegiance to a Christian kingdom that had for a whole century tried to erradicate them?»[96], dando por hecho que la traición hebraica se habría debido a una venganza propiciada por más de un siglo de persecuciones. Esto ayudaría a explicar, en gran parte, el éxito de un mito construido en época medieval, repetido de forma acrítica en la historiografía contemporánea y asociado a los prejuicios del antisemitismo.

[1] G. Pasamar, «Las “historias de España” a lo largo del siglo XX», p. 301.

[2] J. Vives (ed.), Concilios visigóticos e hispano-romanos, Barcelona, Instituto Enrique Flórez, 1963, p. 382.

[3] F. S. Lear, Treason, p. 6. Supera Lear con este libro otros trabajos que tuvieron por objeto arrojar luz acerca de la traición en época visigoda, como es el caso de J. García González, «Traición y alevosía en la Alta Edad Media», Anuario de Historia del Derecho Español 32 (1962), pp. 323-346.

[4] Ibid., p. 13.

[5] Ibid., p. 86.

[6] P. D. King, Derecho y sociedad en el reino visigodo, Madrid, Alianza, 1981, p. 61. Anota King que la noción de alta traición no tenía precedentes en la sociedad germánica.

[7] Lex Visigothorum (L. V.) II, 1, 7: De fidelitate novis principibus reddenda et pena huius transgressionis.

[8] P. D. King, Derecho y sociedad, p. 62.

[9] J. de Mariana, Historia, vol. 1, p. 299.

[10] Ibid., p. 299.

[11] Ibid., p. 300.

[12] Así, dice que «los vicios principalmente, y la deshonestidad, los tenían de todo punto estragados y el castigo de Dios los hizo despeñar en desgracias tan grandes», ibid., p. 305.

[13] L. A. García Moreno, El fin del reino visigodo de Toledo, Madrid, Universidad Autónoma, 1975, pp. 22-29.

[14] Algunos ejemplos que explican la «pérdida de España» como un Iudicium Dei: Rot., 7, «Y como abandonaron al Señor, para no servirle en justicia y verdad, fueron abandonados por el Señor»; Ad Seb., 7, «aplastados por la mole de los pecados de los obispos y de los suyos propios», J. Gil Fernández, J. L. Moralejo y J. I. Ruiz de la Peña Solar (eds.), Crónicas Asturianas, Oviedo, Servicio de Publicaciones de la Universidad, 1986. Naj., I, 211, «Y por que abandonaron al Señor para no servirle en justicia y en verdad, abandonados fueron de Dios para que no vivieran en una tierra deseable», J. A. Estévez Sola (ed.), Crónica Najerense, Madrid, Akal, 2003. Sil., 15, «Ciertamente, la mano del Señor se había desviado de España por la inveterada malicia de sus reyes, a fin de que no la protegiese al tiempo de esta ruina», M. Gómez-Moreno (ed.), Introducción a la historia silense, Madrid, 1921.

[15] Afirmaba el toledano que «por los pecados de Witiza y del postrer Rodrigo y de otros reyes anteriores […] estalló la ira de Dios y apartó de la presencia de su Majestad a la gloria de los godos», R. Jiménez de Rada, Historia de los hechos de España, J. Fernández Valverde (ed.), Madrid, Alianza, 1989, III, XII.

[16] G. Pasamar, Apologia and Criticism. Historians and the History of Spain, 1500-2000, Bern, Peter Lang, 2010, pp. 71-77.

[17] M. Lafuente, Historia, vol. 1, p. 540.

[18] P. de Corral, Crónica del Rey don Rodrigo, J. D. Fogelquist (ed.), Madrid, Castalia, 2001, p. 54.

[19] Dice la Silense: «violada hija, que el rey Rodrigo le había tomado arteramente, no para esposa, sino, porque le parecía bella, para concubina», Sil., 14.

[20] M. Lafuente, Historia, vol. 1, p. 541.

[21] M. de Luna, Historia verdadera del rey don Rodrigo, L. F. Bernabé Pons (ed.), Granada, Universidad de Granada, 2001, p. XXXVIII.

[22] F. Márquez Villanueva, El problema morisco desde otras laderas, Madrid, Proudhufi, 1991, p. 51.

[23] Caro Baroja considera a Luna inferior, como ficción, a Pedro de Corral, véase Falsificaciones de la Historia (en relación con la de España), Barcelona, Círculo de Lectores, 1991, p. 126; Ramón Menéndez Pidal lo definió como un «pedestre inventor sin inventiva», El rey Rodrigo en la literatura, Madrid, Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1924, p. 128.

[24] A. Fernández Guerra, E. de Hinojosa y J. de Dios de la Rada y Delgado, Historia de España desde la invasión de los pueblos germánicos hasta la caída de la monarquía visigoda, en A. Cánovas del Castillo (dir.), Historia general de España, vol. 2, Madrid, El Progreso Editorial, 1891, p. 170.

[25] Ibid., p. 190.

[26] R. Menéndez Pidal, Introducción a R. Menéndez Pidal (dir.), Historia de España, España visigoda, vol. 3, Madrid, Espasa-Calpe, 1963, p. LII.

[27] J. Álvarez Junco y G. de la Fuente Monge, «Novatores e ilustrados», en J. Álvarez Junco (coord.), Las historias de España. Visiones del pasado y construcción de identidad, Crítica-Marcial Pons, Barcelona, 2013, p. 173.

[28] M. Torres López, «Las invasiones y los reinos germánicos de España (Años 409-711)», en R. Menéndez Pidal (dir.), Historia de España, España visigoda, vol. 3, p. 134.

[29] En torno al nacimiento y la evolución de los pasajes histórico-narrativos sobre el conde don Julián véase J. M. Martín Morán, Semiótica de una traición recuperada: génesis poética de «Reivindicación del conde don Julián», Barcelona, Anthropos, 1992.

[30] E. Manzano Moreno, «Las fuentes árabes sobre la conquista de al-Andalus: una nueva interpretación», Hispania 202 (1999), p. 391; L. A. García Moreno, «De Witiza a Rodrigo. Las fuentes literarias», Zona arqueológica, vol. 15, 1 (2011), p. 15.

[31] Sobre los mitos relativos a lo sucedido en el 711, se ofrecen datos de interés en el libro de P. Grieve, The Eve of Spain: Myths of Origins in the History of Christian, Muslim, and Jewish Conflict, Baltimore, John Hopkins University Press, 2009, p. 50 y ss.

[32] Ibn Abd al-Hakam, Conquista del África del norte y de España, E. Vidal Beltrán (ed.), Valencia, Anubar, 1966, p. 42.

[33] R. Menéndez Pidal, Floresta de leyendas heroicas españolas: Rodrigo el último godo, vol. 1, Madrid, España-Calpe, 1942, p. XLIX.

[34] R. Menéndez Pidal, El rey Rodrigo en la literatura, p. 36.

[35] Ibid., p. 45.

[36] R. Jiménez de Rada, Historia, III, XVIIII.

[37] E. A. Thompson, Los godos en España, Madrid, Alianza, 2014, p. 326.

[38] R. Collins, La España visigoda, 409-711, Barcelona, Crítica, 2005, p. 133.

[39] H. Kennedy, Las grandes conquistas árabes, Barcelona, Crítica, 2007, p. 372.

[40] La Chronica gothorum pseudo-isidoriana (ms. París BN 6113), F. González Muñoz (ed.), Noia, Toxosoutos, 2000, p. 19.

[41] P. Chalmeta, Invasión e Islamización. La sumisión de Hispania y la formación de al-Andalus, Jaén, Universidad de Jaén, 2003, p. 122; L. A. García Moreno, España 702-719. La conquista musulmana, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2013, pp. 88-89.

[42] San Isidoro de Sevilla, Etymol., V, 26, 14: Stuprum. Raptus proprie est inlicitus coitus, a conrumpendo dictus; unde et qui «rapto potitur», sturpo fruitur.

[43] Etymol., VIII, 11, 103: Saepe enim inprobi existunt etiam mulieribus, et earum peragunt concubitum: quos daemones Galli Dusios vocant, quia adsidue hanc peragunt inmunditiam.

[44] Etymol., X, L, 160: Libidinosus a Libero, qui puellarum [corpore pingitur]. Luxuriosus, quasi solutus in voluptate: unde et membra loco mota luxa dicuntur. Lascivus, quod sit laxus, id est solutus et vanus.

[45] J. de Mariana, Historia, vol. 1, p. 305.

[46] Ibid., p. 302.

[47] Ibid., p. 299.

[48] M. Lafuente, Historia, vol. 1, p. 545.

[49] Ibid., p. 34.

[50] A. Fernández Guerra, E. de Hinojosa y J. de Dios de la Rada y Delgado, Historia de España desde la invasión de los pueblos germánicos, vol. 2, p. 200.

[51] Ibid., p. 202.

[52] M. Torres López, «Las invasiones y los reinos germánicos de España», vol. 3, p. 137.

[53] R. Menéndez Pidal, Introducción a R. Menéndez Pidal (dir.), Historia de España, España visigoda, vol. 3, p. LIII.

[54] J. Orlandis, Historia del reino visigodo español, Madrid, Rialp, 1988, pp. 149-150.

[55] A. García Sanjuán, «Las causas de la conquista islámica de la Península Ibérica según las crónicas medievales», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección Árabe-Islam 53 (2004), p. 115.

[56] La versión Rotense recoge la traición al rey en la batalla: «En el año tercero de su reinado, y a causa de la traición de los hijos de Vitiza, entraron los sarracenos en España […] aplastados por la muchedumbre de sus pecados y traicionados por el fraude de los hijos de Vitiza, fueron puestos en fuga», (Rot. 7); mientras que en la Ad Sebastianum se alude a su culpabilidad tanto en la venida de los moros como en la defección en el Guadalete: «Pero los hijos de Vitiza, movidos por el resentimiento de que Rodrigo hubiera recibido el reino de su padre, con artero designio mandan a África, piden ayuda a los sarracenos y, una vez que pasaron a bordo de naves, los meten en España [….] aplastados por la mode de los pecados de los obispos y de los suyos propios, y traicionados por el fraude de los hijos de Vitiza, todos los ejércitos de los godos se dieron a la fuga y fueron aniquilados por la espalda» (Ad Seb. 6-7).

[57] Continuatio Hispana, 52, Estudio crítico sobre la crónica mozárabe de 754, J. E. López Pereira (ed.), Zaragoza, Anubar, 1980.

[58] P. Chalmeta, Invasión e islamización, pp. 138-140.

[59] J. Hernández Juberías, La Península imaginaria: mitos y leyendas sobre Al-Andalus, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1996, p. 190.

[60] Ibn al-Qutiyya, Historia de la conquista de España, J. Ribera (ed.), Madrid, Real Academia de la Historia, 1926, p. 5: «Witiza, dejó al morir tres hijos: llamábase el mayor Alamundo, seguíale después Rómulo y luego Artobás».

[61] Entre esas fuentes podemos destacar los Ajbâr Maymu’â: «Murió en esto el rey de España, Gaitixa, dejando algunos hijos, entre ellos Obba y Sisberto», E. Lafuente y Alcántara (trad.), Madrid, Real Academia de la Historia, 1867, p. 19.

[62] Y. Baer, Historia de los judíos en la España cristiana, Barcelona, Riopiedras, 1998.

[63] C. Cordero Navarro, «El problema judío como visión del “Otro”en el reino visigodo de Toledo», En la España Medieval 23 (2000), p. 31.

[64] M. Lafuente, Historia, vol. 1, p. 35.

[65] J. de Mariana, Historia, vol. 1, p. 247.

[66] E. A. Thompson, Los godos, p. 411.

[67] J. Vives (ed.), Concilios, p. 266.

[68] Ibid., p. 266.

[69] L.V. XII, 2, 5.

[70] L.V. XII, 2, 6.

[71] L.V. XII, 2, 7.

[72] L.V. XII, 2, 9.

[73] L.V. XII. 2,11.

[74] J. Vives (ed.), Concilios, p. 525.

[75] Lafuente afirma: «En el reinado de Egica se averiguó que los de España se habían concertado con los de África para perder el reino, por lo que se emplearon nuevos rigores contra la raza maldecida», Historia, vol. 1, p. 542.

[76] En el tomo correspondiente de la obra dirigida por Cánovas del Castillo tampoco parece haber duda: «Se había sabido, sin género alguno de duda, que de poco tiempo á aquella parte habían consultado á los otros hebreos que habitaban en las regiones ultramarinas, para que se pusieran de acuerdo con ellos y en contra de los cristianos, acelerando de este modo el tiempo de su perdición», A. Fernández Guerra, E. de Hinojosa y J. de Dios de la Rada y Delgado, Historia de España desde la invasión de los pueblos germánicos, vol. 2, p. 136,

[77] Menéndez Pidal sostenía: «Ahora Egica en 694 denuncia al concilio XVII que los judíos de España se habían puesto de acuerdo con los de la Mauritania, conspirando en favor de una usurpación del trono, y una vez más fueron castigados severamente», en Introducción a R. Menéndez Pidal (dir.), Historia de España, España visigoda, vol. 3, p. LI.

[78] J. Vives (ed.), Concilios, p. 535.

[79] «Puesto el cetro en manos de Rodrigo, y viendo revuelto y desconcertado el reino, instigarían de nuevo a los musulmanes y aun se ofrecerían a ayudarlos a derrocar el poder de los godos», M. Lafuente, Historia, vol. 1, p. 542.

[80] En la obra auspiciada por la Real Academia de la Historia podemos leer: «Se ha escrito mucho en contra de los judíos porque favorecían la invasión y aun la ayudaban; pero esto se explica fácilmente recordando la persecución de que eran objeto en los últimos tiempos de la dominación goda, situación de opresión y miseria que les hacía volver la vista hacia la revolución triunfante, esperando de ella mejores días […] No es de creer que tuvieran el proyecto de entregar la nación a gentes que los trataban con más desprecio aún que los cristianos, como los tratan todavía y los tratarán probablemente siempre unos y otros, a pesar de todos los afanes de los semitas, sino de mejorar su condición, aprovechando el momento oportuno que se les presentaba de vengar ultrajes y persecuciones seculares», A. Fernández Guerra, E. de Hinojosa y J. de Dios de la Rada y Delgado, Historia de España desde la invasión de los pueblos germánicos, vol. 2, p. 215.

[81] Ibid., p. 215.

[82] R. Menéndez Pidal, Introducción a R. Menéndez Pidal (dir.), Historia de España. España visigoda, vol. 3, p. LI.

[83] J. de Mariana, Historia, vol. 1, p. 306.

[84] Ibid., p. 307. Las palabras que el jesuita atribuye a Jiménez de Rada sobre la toma de Toledo distan de ser ciertas, ya que el arzobispo expone que, cuando Tarik llegó, «la encontró casi sin habitantes, pues muchos habían huido a Amaya, otros, a Asturias y otros, a las montañas. Entonces Tarik guarneció la ciudad con los árabes que llevaba con él y con los judíos que había encontrado allí», R. Jiménez de Rada, Historia, III, XXIIII.

[85] Ibid., p. 307. En esto sí coincidirá con el Tudense, Crónica de España, J. Puyol (ed.), Madrid, Real Academia de la Historia, 1926, III, LXVII.

[86] Ibid., p. 307.

[87] Y. Yovel, The Other Within, p. 10.

[88] E. A. Thompson, Los godos, p. 412.

[89] Y. Baer, Historia de los judíos, pp. 21-22.

[90] L. A. García Moreno, Los judíos de la España antigua, Madrid, Rialp, 2005, p. 148; C. Sánchez-Albornoz, Orígenes de la nación española: estudios críticos sobre la historia del reino de Asturias, vol. 1, Oviedo, Instituto de Estudios Asturianos, 1972, p. 184.

[91] N. Roth, Jews, Visigoths and Muslims in Medieval Spain: Cooperation and Conflict, Leiden, Brill, 1994, p. 34.

[92] Y. Baer, Historia de los judíos, p. 22.

[93] J. Pérez, Los judíos en España, Madrid, Marcial Pons, 2005, p. 31.

[94] F. Bravo López, «La “traición de los judíos”. La pervivencia de un mito antijudío medieval en la historiografía española», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección de hebreo 63 (2014), p. 33.

[95] Ibid., p. 35.

[96] Y. Yovel, The Other Within, p. 10.