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ОглавлениеLAS NUEVAS AMENAZAS AL DIÁLOGO RACIONAL
Uno de los rasgos que se pueden apreciar hoy en el debate público es la aparición de un conjunto de criterios para disciplinar el discurso. Se castiga el uso de ciertos términos que se juzgan odiosos, ofensivos o desdorosos y se reclama protección para la identidad del grupo al que se pertenece, cuyos valores o creencias debieran ser aceptados sin más. Todo esto acaba dañando el debate público y a las instituciones que cultivan el diálogo racional.
No se necesita haber leído ningún complicado texto de semiótica sino apenas recordar la Balada de la cárcel de Reading de Oscar Wilde, para saber que las palabras pueden herir o matar, y que en consecuencia es debido cuidarse de dañar a los demás con injurias o calumnias o expresiones desdorosas; pero de ahí no se sigue que emplear la palabra «hombre» para designar a todo integrante de la especie humana sea una forma de agresión machista o patriarcal que merezca una condena y deba entonces ser sustituida por individues. Y tampoco se requiere haber leído el proceso de Núremberg o el Informe de la Comisión Rettig para saber que en el mundo han existido inaceptables violaciones a los derechos humanos; pero de ahí no se deriva que todo aquel que se proponga echar una gota de duda o examinar los datos que allí se contienen, sea un negacionista del valor de esos derechos o de la existencia de esas violaciones o un vil cómplice de nazis y de dictadores. No se requiere, haber formado parte de la Comisión de verdad histórica y nuevo trato de los pueblos indígenas, para saber cuánto se les ha explotado y maltratado y la necesidad que existe, de que su cultura sea reconocida, pero de ahí no se sigue que la cosmovisión indígena deba estar a salvo de la crítica o que el conocimiento que alberga sea equivalente a los Principia Mathematica de Isaac Newton. Y, en fin, no cabe duda de que el derecho de la infancia en América Latina se haya usado para maltratar a la niñez en vez de para protegerla, pero de ahí no se sigue que cualquier expresión crítica de esta o aquella conducta adolescente, equivalga a un desprecio de quienes comienzan a transitar por la vida.
Todo eso parece bastante obvio y se reduce a sostener la simpleza que una cosa es el valor que debe asignarse a un discurso o el respeto que merecen quienes lo profieren, y otra cosa distinta la validez, verdad o corrección que posee su contenido. Desgraciadamente esa distinción obvia entre el valor antropológico o cultural de un discurso y la verdad o validez de su contenido es lo que hoy día parece estar en riesgo. Ello ocurre cuando se transforma a las instituciones en las que el discurso humano se despliega —las universidades y la esfera pública— en un baile de máscaras donde las palabras arriesgan permanentemente ofender las identidades de quienes participan de él o son denunciadas como si fueran solo un disfraz en la búsqueda de la dominación o del poder.
Esa sencilla distinción entre el valor cultural de una identidad, por una parte, y la validez o la verdad de lo que afirman sus miembros, por la otra, es la que está hoy en curso de ser abandonada y el resultado es que aparecen en la esfera pública y lo que es peor universitaria, múltiples prohibiciones que cercan el lenguaje. Opiniones que critican la forma de vida o las creencias de una minoría étnica, o relativas a la identidad de un grupo, o que ponen en duda hechos que integran la memoria de otro, o incluso enunciados que lesionan la autoimagen de una persona o de un colectivo son rápidamente condenados y quienes los sostuvieron pasan a ser réprobos, personas dignas de condena a los que se cancela o se funa mediante pullas e insultos y a las que se impide seguir participando de la conversación. La idea que hay formas de vida mejores que otras es prontamente descalificada como etnocéntrica; la crítica a la conducta adolescente como adultocentrismo; las críticas a opiniones vertidas por mujeres como machismo o espíritu patriarcal; el examen de hechos históricos luctuosos como negacionismo, y así. Proliferan las zonas que se pretende sean cotos vedados al discurso crítico, a la ironía o incluso al humor. Si Sigmund Freud decía que los chistes respecto de las minorías no eran una agresión sino una forma de sublimarla, hoy día se dice que constituyen una indesmentible forma de violencia.
Nunca como hoy, la comunicación de un discurso o punto de vista había sido más fluida, con menos obstáculos provenientes del poder estatal y alcanzado a más audiencias; pero nunca, tampoco, habían circulado en la esfera pública tantos y tan variados argumentos para controlar el contenido del discurso con límites invisibles o para despojar lo que se escucha o se lee de toda pretensión de verdad o validez transformándolo, en cambio, en un puro signo identitario o en un recurso de poder o en un puñado de prejuicios inconfesados. Pero eso es lo que está ocurriendo hoy en las manos, o en las plumas, de algunas personas, habitualmente profesores, intoxicadas con dos o tres lecturas cuya deficiente comprensión (los venenos favoritos como consecuencia de ingerir dosis inadecuadas y a malas horas son Michel Foucault o Jacques Derrida) acaba cancelando los supuestos del debate racional. Pero no se requiere malentender a esos autores para que ocurra esa pérdida de confianza en la palabra. El mismo fruto se alcanza cuando otros académicos prefieren seguir leyendo sus libros y escribiendo sus textos mientras miran lo que ocurre con la institución que los alberga, esperando, es de suponer que todo esto sea transitorio y no pase a mayores. El resultado de todo eso, es que hoy existen formas de expresión que se rechazan por considerarlas lesivas de la identidad de un grupo y hay otras que se alaban simplemente por el hecho de expresar algún origen particular. Así, ya no se atiende al contenido de lo que se dice, para confirmarlo o refutarlo, sino que en vez de eso se imputan los motivos ocultos, las pretensiones de dominación o de poder, que se tendrían para emitirlo.
Todo eso es, en suma, como si usted en una conversación no atendiera a lo que su interlocutor le dice, sino que, animado por la sospecha, solo se preocupara de imaginar qué malos motivos tiene para decírselo.
De esa forma el debate abierto —que es la base de la democracia y el sentido de algunas instituciones culturales como la universidad— comienza a ser poco a poco herido de muerte. Después de todo, si hay ciertas formas de expresión que no pueden emplearse y si lo que se dice, no importa qué, carece de valor de verdad y es simplemente un recurso de poder, una forma disfrazada de promover intereses ¿para qué dialogaríamos o discutiríamos o leeríamos intentando comprender las razones que otros dicen tener cuando hablan, discuten o escriben? Si el objetivo de la sala de clases, o del diálogo abierto, no fuera evaluar las razones que yacen en los textos o que se expresan en el discurso, sino descubrir la posición de poder de quien la emite para desenmascarar sus ocultos motivos, entonces ¿de qué valen la sala de clases y la esfera pública? Si interpretar un texto o escuchar con atención un discurso no consistiera en tratar de acercarse a alguna forma de verdad que nos permita saber más y mejor, y en cambio consistiera en constatar de qué forma el poder y la dominación se infiltran por todos los intersticios de lo que decimos o escribimos, ¿No sería mejor ahorrarnos el esfuerzo de hablar, de leer, y de escribir, y sacarnos las máscaras y aceptar que todo es finalmente un campo de batalla afortunadamente por ahora, aunque solo por ahora, incruento? Si las palabras fueran siempre pistolas cargadas de poder y anhelos de someter al otro o engañarlo ¿para qué nos esmeramos en debatir? Pero si eso es así, ¿por qué entonces preocuparse de asegurar la libertad de expresión y de crítica? ¿Acaso hacerlo no es una ingenuidad en medio del campo de batalla que serían la institución universitaria, la esfera pública o los diarios?
Los signos de este peligroso intento de disciplinar y a la vez desvalorizar el discurso son hoy día múltiples y se les encuentra en la prensa, en la sala de clases e incluso en los libros. Actualmente existen ciertas formas de expresión tácitamente prohibidas (como es el caso de «hombre» para referirse a la clase de los seres humanos) y quien decide ocuparlas debe resignarse a ser considerado un partícipe de alguna forma de opresión patriarcal. Existen contenidos e ideas que, si evalúan críticamente a una etnia o cultura, son considerados un abuso contra las minorías que pertenecen a ella. Quién se proponga examinar con curiosidad historiográfica las violaciones a los derechos humanos o relativice alguna parte del relato comúnmente admitido es, de inmediato (como ocurrió en Francia a Roger Garaudy) acusado de cómplice por quienes han tenido la desgracia de ser o sentirse víctimas. Y lo más alarmante es que el valor educativo de los textos ya no se relaciona con su contenido sino con la identidad o la biografía del que los escribió, de manera que las novelas de William Faulkner no valen la pena por el machismo que atraviesa sus páginas, tampoco la Política de Aristóteles por haber aceptado la esclavitud y menos los poemas de Pablo Neruda, a quien se perdona su alabanza de Stalin pero no la agresión que, avergonzado, confesó en sus memorias. Así, no es raro que a veces se pretenda regular coactivamente la forma de expresarse (imponiendo, por ejemplo, que el habla o la escritura refleje literalmente la totalidad de los géneros o la ausencia de ellos); que el contenido de un discurso se descalifique solo atendiendo a las características de quien lo formula (si es hombre puede ser resultado del machismo, si es una autoridad, mera dominación y así); y que el canon de lo que debe ser leído ya no exista y pretenda ser sustituido por otro que represente las múltiples identidades (como a veces se demanda en las movilizaciones estudiantiles).
El fenómeno parece tener su origen en lo que se ha llamado la política de la identidad, un término acuñado en la literatura para describir la presencia en la esfera pública de cuestiones en apariencia diversas como el multiculturalismo, el movimiento feminista, el movimiento gay, etcétera, esas diversas pertenencias culturales en torno a los cuales las personas erigen su identidad. La idea subyacente es que los seres humanos en realidad no comparten una misma naturaleza, sino que se forjan al amparo de distintas culturas a las que la cultura dominante habría subvaluado como una forma de someter y dominar a sus miembros. El multiculturalismo es entonces la reivindicación de esas culturas sometidas y devaluadas que ahora reclaman ser tratadas con respeto y con igualdad. Todas esas formas de identidad subrayan algún factor que favorece la dominación —la etnia, el género, la preferencia sexual— a la que se denuncia con el mismo énfasis con que se le reivindica como forma de identidad. Todo esto configura, poco a poco, un extraño fenómeno consistente en que la identidad queda atada a alguna forma de daño que convierte al sujeto en víctima y a la condición de víctima en la fuente de reclamos contra el discurso ajeno. La etnia, el género, la preferencia sexual son, por supuesto, factores sobre los que suele erigirse alguna forma de dominación; pero una cosa es identificarlos de esa manera y otra erigirlos en fuentes de la propia identidad y reclamar para que se los proteja contra el discurso ajeno. Allí donde el lenguaje habitual de una democracia liberal veía a ciudadanos discriminados en virtud de factores adscritos como la etnia, el género, la preferencia sexual y luchaba contra ellos, la nueva política prefiere ver a múltiples identidades sometidas por el poder y cuyo sometimiento se eternizaría gracias al lenguaje.
Así, la lucha política se traduce en una lucha por la admisión de las diferencias en el espacio público y por un trato igualitario hacia ellas. Si en el ideario liberal existía la lucha por la privacidad, en la política de la identidad es al revés: la publicidad, el derecho a comparecer en la esfera pública exhibiendo la propia forma de vida y los propios valores poniéndolos a salvo de toda crítica, es el objetivo. El problema es que como el lenguaje es la institución social por excelencia, él es entonces el primero que debe ser corregido sustituyendo las expresiones que se juzgan desdorosas por otras neutras, o aquellas que ocultaban algún rasgo identitario por otras que lo exhiban.
Es este un rasgo que al parecer se acentúa en las sociedades contemporáneas.
En las sociedades modernas se produce lo que se ha llamado una fuerte individuación y un florecimiento de las fuentes de identidad personal. En las sociedades que se modernizan el individuo desapega o desancla su biografía y comienza a imaginarse como fruto de sí mismo. Pero como nadie puede sostener su existencia en andas, en sus propios brazos, el sujeto que se concibe como el simple fruto de su yo, muy pronto se ve en la necesidad de reclamar para sí una identidad que lo excede. Se adscribe entonces a un colectivo o grupo que se elige más o menos reflexivamente a la vista de los valores, la narrativa o la memoria que lo cohesiona. Y entonces a partir de allí los valores, la memoria, la narrativa en torno a la cual el grupo se define a sí mismo, pasa a formar parte de la identidad personal de quien decidió adscribir a él. Luego cualquier punto de vista que lesione o desmedre los valores del grupo, es percibido y presentado como una lesión o desmedro del individuo que lo eligió, quien entonces argumentando su propia dignidad personal exige que el discurso ajeno tenga límites.
Se trata, como se ve, de una paradoja. En las sociedades más tradicionales donde el sujeto vive su identidad como una cosa natural, recibida o heredada o amalgamada consigo mismo, ese fenómeno no se plantea porque el sujeto no vive reflexivamente su identidad, es decir, no la sostiene mediante la afirmación explícita de los valores que la conforman, simplemente los vive. Pero allí donde la identidad es construida o elegida reflexivamente, como se invita a hacerlo al individuo contemporáneo, cualquier mención que se juzgue desdorosa, o perjudicial o que se crea desmedra los valores o la memoria o la narrativa de esa identidad elegida, se percibe como un ataque a la dignidad inviolable de la propia personalidad.
El resultado es que los derechos humanos experimentan una extraña transformación. Originalmente inventados o descubiertos (ese es un dilema que podemos por ahora dejar en paréntesis) para proteger al individuo y en contra de las tesis que hoy se identifican con el multiculturalismo, comienzan ahora a expandirse hacia los distintos grupos cada uno de los cuales, por mediación de los individuos que los integran, comienzan a esgrimirlos en defensa del grupo y sus particularidades. De esta forma la sociedad abierta compuesta de ciudadanos es, poco a poco, transformada en un conglomerado de identidades diversas que arriesga establecer fronteras invisibles al lenguaje y a desplazar la tradicional noción de ciudadanía como una condición de pertenencia a una comunidad política con prescindencia de la etnia, el género, la preferencia sexual, los gustos alimenticios, etcétera. Antes que ciudadano se principia a ser miembro de una minoría cuyas características se defienden ante todo en el plano simbólico que es, por excelencia, el lenguaje.
¿A qué puede deberse esa extraña paradoja consistente en que, en una época donde la comunicación se expande, el contenido del discurso parece enfrentar límites invisibles como si se le intentara domesticar?
Como casi siempre ocurre con las cosas humanas, se trata de factores intelectuales o, mejor aún, de malentendidos intelectuales que se han expandido en la cultura y en sus instituciones.
Un primer factor es, desde luego, lo que pudiera llamarse (tomándolo del título de un famoso ensayo de Georg Lukács) el asalto a la razón. Lo que todavía se llama razón (no sabemos por cuánto tiempo más) se ha entendido tradicionalmente como una facultad que permite establecer hechos y convenir decisiones, saber cómo es el mundo y de qué forma debemos comportarnos en él. Los antiguos siempre creyeron que la razón humana tenía esas dos tareas. Una era la de fijar de qué estaba compuesto el mundo y cómo funcionaba. A eso lo llamaron razón teórica. La otra era decidir cómo debíamos vivir o cómo debíamos comportarnos y a eso lo llamaron razón práctica. La primera se ejercitaba mediante el método empírico y matemático; la segunda a través de un diálogo abierto, sin coacción y sin restricciones.
Hoy día sin embargo se ha expandido la idea que la razón así concebida no es tal.
Suele afirmarse que lo que llamamos razón es simplemente una facultad interpretativa, una forma de ver la realidad entre otras muchas posibles de manera que tanto vale (ya no como expresión cultural sino como saber) la ciencia o la tecnología moderna, como la cosmovisión de un pueblo originario. Poco importa que la primera favorezca el dominio del campo a que se refiere y haya permitido una mayor capacidad adaptativa de los seres humanos y la segunda no. Por detrás de la razón, ocultándose en ella, habría otras cosas: intereses de clase o de género, o etnocentrismo inconfesado, que se disfraza de una racionalidad aparentemente incontestable. Esta visión de la racionalidad entendida no como una facultad que permite dirimir nuestras diferencias, sino como un artificio que permite la dominación, es tal vez la dimensión principal del fenómeno que venimos examinando. Después de todo, si detrás de la racionalidad se ocultan intereses de clase, de género y diversos propósitos o estrategias de dominación, entonces parece sensato negarse a aceptar que alguien tenga la razón porque la razón no existiría. El espacio público sería un gigantesco ajedrez de engaños y estrategias donde cada grupo intenta hegemonizar el lenguaje, infectarlo con su punto de vista e imponerlo a los demás.
Lo defectuoso de ese planteamiento salta a la vista porque la misma afirmación de que tras la razón existen intereses inconfesados que no sería posible desbrozar (de manera que todo discurso estaría infectado por ellos) sería también uno de esos casos. Y solo cabría preguntar entonces qué interés (fuera de su desprecio por la razón o la incapacidad de ejercerla) es el que lleva a esas personas a sostener que la razón no existe. No cabe duda de que la razón está muchas veces permeada por intereses ajenos a ella misma (y el punto de vista que estamos examinando es un muy buen ejemplo de eso) pero el ideal de la racionalidad siempre ha sostenido que la razón puede estar consciente de ello, sacudir esos intereses de sí y poco a poco alcanzar un punto en el que todos puedan reconocerse que es algo en lo que estuvieron de acuerdo desde Marx a Habermas pasando por todos los liberales.
Pero no. Hoy suele creerse que la razón no existe y que somos un amasijo de intereses y de identidades que defendemos con astucia y no con la agudeza de una buena argumentación.
Una derivación de lo anterior es lo que podría llamarse la defensa del multiculturalismo de iure y no de facto. En el mundo de hoy (y en el de siempre, aunque durante mucho tiempo se le mantuvo enterrado) no cabe duda de que coexisten diversas culturas, algunas de ellas originarias y otras derivadas de múltiples procesos de inmigración que, poco a poco, fructifican en culturas nuevas. Y no es raro que las culturas originarias den paso a culturas mestizas que, después, intenta reverdecer sus raíces. Tampoco cabe duda de que cada una de esas culturas a veces (aunque no siempre) son portadoras de una cierta visión del bien o de una determinada idea del ser humano, eso que suele llamarse una cosmovisión, o de algún principio para determinar lo que es correcto de lo que no lo es. A eso lo podemos llamar multiculturalismo de facto o, de hecho. Y como saben lo antropólogos, en esas culturas de facto los contenidos son extremadamente variados. Algunos son muy valiosos y otros no. Hay culturas que maltratan a las mujeres, por ejemplo, otras que castigan la disidencia, etcétera. Ahora bien, en el debate contemporáneo a ese multiculturalismo de facto, se le transforma rápida e irreflexivamente en multiculturalismo de iure, es decir, se considera que el contenido de cada una de esas culturas es, por el hecho de existir, correcto o digno de estima y de respeto intelectual. La falacia salta a la vista porque es fácil comprender que del hecho que exista la cultura X, no se sigue que sus creencias sean, por ese solo hecho, válidas o correctas. Pero en el espacio público contemporáneo suele pasarse de un plano a otro con un solo salto, transformando lo que de hecho afirma una cultura en algo que posee un contenido de verdad o de corrección. En este paso del multiculturalismo de facto al multiculturalismo de iure, se olvida que algo puede existir de hecho y ser digno de consideración; pero ello no quiere decir validar su contenido como verdadero o correcto.
En esa visión del multiculturalismo —transformado por obra de magia en algo de iure como acabamos de ver— se sustenta buena parte del criterio con el que se quiere domeñar o domesticar el discurso contemporáneo. Después de todo si usted afirma que tiene la razón y se muestra dispuesto a discutirlo, ello solo puede ser fruto de una porfía pertinaz, de una simple voluntad de poder que se oculta en sus argumentos y en sus palabras. Por eso hoy aparece mejor encabezar cualquier párrafo diciendo «en mi opinión» o «desde mi punto de vista» y ojalá agregar que respeta escrupulosamente cualquier otro, subrayando así que usted está abierto a que hay otros puntos de vista que por el solo hecho de ser formulados son iguales al suyo. El sincero ánimo polémico, que es una forma de ejercicio del diálogo racional, desaparece así en un ejercicio de enunciados en primera persona que no se atreven a afirmar o discutir la verdad a la que han arribado. La esfera pública y el aula universitaria son de pronto transformadas en un cómodo sillón psiquiátrico donde cada uno encuentra acogida a lo que dice por el solo hecho de que declara sentirlo de manera sincera.
Lo anterior es el fruto de un malentendido de algunos textos de Roland Barthes o Julia Kristeva a los que se conoce de oídas. Y entonces el análisis de los argumentos en lo que esos autores fueron expertos y sagaces (basta leer de veras a la excelente Kristeva para saberlo) se reduce a la tontería de conducir todo a la posición funcionaria o de poder de quien lo profiere (malentendiendo el concepto de sujeto de la enunciación) para así eludir flagrantemente el análisis de los argumentos. Hay pocas tonterías mayores que esa que ahorra la comprensión del argumento ajeno y el esfuerzo por refutarlo.
Y todo lo anterior, claro está, se encuentra fortalecido por una cierta idea del lenguaje que descuida y desmiente las funciones que cumple en la sociedad humana.
Tradicionalmente, y para qué decir en la filosofía moderna, el lenguaje, como ya explicamos en otro de los ensayos de este libro, es la experiencia pública por excelencia, el lugar donde los seres humanos nos encontramos. Gotlob Frege al analizar, a fines del siglo XIX, qué era un número descubrió que los números no eran conceptos mentales (porque en tal caso si yo digo dos ¿cómo sé que usted tiene en su mente lo mismo que yo?), ni tampoco estaban en las cosas que se enumeraban (si digo hay dos tazas ¿cómo sabe que me refiero al utensilio y no al color o al tamaño de cada una?) sino que su significado estaba en el lenguaje que compartíamos: la experiencia intersubjetiva, la forma de relacionarnos los seres humanos estaba en el lenguaje. Así la filosofía contemporánea —lo que en los textos se llama el giro lingüístico— deriva de allí. Todos los autores desde Ludwig Wittgenstein a Jürgen Habermas han visto en el lenguaje un lugar del tráfico humano mediante el cual, entre otras cosas, comunicamos conocimiento y logramos descubrir lo que en cada caso es correcto. Pero resulta que ahora el lenguaje no es eso, sino que el lenguaje es una forma de relacionarse las múltiples identidades cuidando no lesionarse la una a la otra, cada una estableciendo una frontera invisible que no puede ser traspasada. El lenguaje así concebido arriesga el peligro de aislar a los seres humanos, fortalecer la idea que han decidido tener de sí mismos, en vez de invitarlos a corregirla en medio del intercambio con otros.
Y se encuentra en fin el desprestigio o el malentendido acerca de la idea de verdad. Tradicionalmente la verdad alude a la coincidencia entre lo que decimos de una cosa y lo que la cosa es (así es como Aristóteles definía la verdad, aunque lo expresaba de una manera algo más enrevesada). Por supuesto esa idea se complica cuando advertimos que nunca accedemos a las cosas tal como son en sí mismas, sino que siempre vemos las cosas mediadas por algún sistema de conceptos. Desde ese punto de vista, nunca los seres humanos confrontan lo que afirman del mundo con el mundo en sí mismo, sino que en general validan sus afirmaciones al interior de una cierta imagen de cómo el mundo es. Pero de esa idea no se sigue que la verdad no exista, es decir, no se sigue que no hay afirmaciones o enunciados mejores que otros, enunciados que describen más correctamente aquello a que se refieren. La creencia que para que exista la verdad tenemos que confrontar lo que decimos con una realidad objetiva, entendiendo por ello hechos brutos, es una creencia muy dañina para el debate moral o político porque, como es obvio, en estas materias no hay hechos (no hay entidades morales como hay en cambio entidades físicas). Pero endosando esa idea, hoy día suele decirse que la verdad no existe y que, en cambio, existen verdades o que cada uno tiene la suya. Este punto de vista es un rechazo de cualquier diálogo público porque de ser así nunca confrontaríamos lo que cada uno cree sino que cuando discutimos simplemente nos relataríamos recíprocamente nuestra distinta forma de ver el mundo y las cosas. Pero ese punto de vista es profundamente erróneo porque los seres humanos contamos con procedimientos para saber quién tiene la razón y quién no. Y ese procedimiento se llama diálogo o debate mediante el cual intentamos justificar ante una audiencia lo que afirmamos. Y cuando nuestras afirmaciones están suficientemente justificadas ante la audiencia decimos que son correctas o verdaderas.
Relacionado con ese desprestigio de la idea de verdad, se encuentra el rechazo y la condena de lo que se ha llamado negacionismo. El negacionismo, en estos tiempos en que la verdad en cualquiera de sus versiones parece no existir, es el esfuerzo por poner a salvo de ese punto de vista disolvente la ocurrencia y la condena de ciertos hechos. Conviene detenerse brevemente en este tema que permite diagnosticar, mejor que ningún otro, parte del problema que hemos venido analizando.
Se llama hoy negacionismo a cualquier tesis que descrea o niegue una verdad que, por razones políticas o morales, se tiene por suficientemente acreditada. Un negacionista es lo que en otros tiempos se habría llamado un hereje o un heterodoxo. Su origen se encuentra en el revisionismo que consistió en un conjunto de reflexiones que disentían de la ortodoxia originalmente política. Fue el caso de Eduard Bernstein un marxista que luego de abogar por la socialdemocracia fue llamado un «revisionista». Más tarde apareció el revisionismo histórico. Los revisionistas históricos fueron quienes comenzaron a evaluar la Revolución Francesa no como un principio de libertad, sino como anticipadora del bolchevismo o el fascismo como fue el caso de François Furet o Ernst Nolte, insignes revisionistas. El revisionismo —un término con aire inevitablemente peyorativo— protegía entonces ciertas tesis políticas o verdades históricas. La condena del negacionismo de hoy está en cambio vinculado al holocausto y configura tipos penales en algunos países como Francia o Alemania. Así, en Francia se condenó a quienes publicaron una inserción reivindicando la figura del general Philippe Petain. El aviso se calificó de apología del crimen y del colaboracionismo con los nazis. El Tribunal Europeo de Derechos Humanos, sin embargo, consideró desproporcionada la condena porque, dijo, la nota no hacía la apología de una política sino el elogio de un hombre. Pero si el aviso fue perdonado, no ocurrió lo mismo con un libro de Roger Garaudy (se le recuerda por sus estudios sobre la relación entre marxismo y cristianismo en los sesenta). El año 2003 Garaudy fue condenado por cuestionar en un libro (The Foundings Myths of Israeli Politics) la ocurrencia del holocausto cometido por los nazis. El Tribunal Europeo dijo que en ese caso más que una crítica política, había un negacionismo que horadaba el régimen democrático. La línea entre la negación fáctica admisible como parte de la libre investigación y la apología, que es condenable por razones morales, es muy débil y borrosa. Y quizá por eso la jurisprudencia en torno a estos temas en el caso del derecho estadounidense es la que parece más adecuada: debe penalizarse el discurso de odio (es decir, el discurso que incita a la violencia contra grupos en razón de sus ideas o cultura) en vez del negacionismo.
La tesis que aboga por el castigo del negacionismo exige sostener que hay hechos históricos irrefutables, claramente establecidos, verdades fácticas indesmentibles. Se configura así una de las paradojas más flagrantes de la cultura contemporánea. La paradoja consiste en que en una época donde se descree de la justificación y la verdad, es cuando más proliferan los esfuerzos por proteger algunas de estas últimas. Como hemos visto, en ocasiones la carencia de una verdad universal se esgrime, como ocurre con el multiculturalismo, para limitar el discurso que se estima lesivo de las identidades, y en otras ocasiones se esgrime en cambio una verdad universal para alcanzar el mismo objetivo. Lo preocupante del fenómeno es que al parecer lo que importa es cómo limitar la expresión y la opinión ajena esgrimiéndose a veces la ausencia y otras la presencia de la verdad para lograrlo.
En suma, lo que subyace en todos esos puntos de vista que hoy descreen de la razón y cercan el lenguaje, es la idea que como la identidad es fruto de la cultura, entonces no hay nada que nos unifique y a lo que podamos apelar para dirimir nuestras diferencias. Si cada uno, lo quiera o no, lo reconozca o no, está encerrado en la cultura a que pertenece, sin poder salir de ella, entonces no hay nada en común a lo que podamos recurrir. Esta idea de que la cultura nos constituye y se confunde con la identidad de cada uno fue históricamente una idea conservadora que se esgrimió en contra de los ideales de la ilustración y los derechos del hombre. Mientras la ilustración (Marx incluido) sostenía que todos los seres humanos poseíamos un fondo común, de donde derivaba el derecho a ser tratados igual con prescindencia de nuestras características de clase, etnia o lo que fuera, el conservadurismo siempre sostuvo que la cultura era la que nos constituía de manera muy variada de manera que el universalismo de los derechos del hombre era una pretensión absurda. Es una de las ironías de la cultura que esas ideas que se esgrimen hoy por una parte de la izquierda iliberal, hayan sido formuladas en el siglo XVIII entre otros por Edmund Burke que, en paréntesis, escribía harto más claro que Jacques Derrida.
Todos esos pretextos se han colado en la cultura actual y a veces se emplean incluso para legitimar la ignorancia. Porque es probable que la popularidad de esos puntos de vista derive del hecho que ahorran mucho esfuerzo y permiten que una opinión desaprensiva y al pasar pueda ser defendida como digna de ser atendida sin consideración al escrutinio a que la racionalidad obliga.
Después de todo, si la racionalidad no existe, si es un mero disfraz de intereses, si la verdad es una simple ilusión y el lenguaje no es un instrumento para que alguien diga algo a otro sobre las cosas (así definía Platón el lenguaje) sino un instrumento de dominación o poder. ¿Qué importa conocer la literatura, esforzarse con rigor en leer los clásicos o leer filosofía (y entenderla) si después de todo cada una de esas cosas son esfuerzos por disfrazar y encubrir intereses y el afán de poder de unos sujetos sobre otros? En las críticas a la racionalidad hay, por supuesto, mucho que atender en la obra de Heidegger o Derrida; pero vulgarizado en el espacio público se transforma en eso que hemos descrito devaluando el discurso y el esfuerzo intelectual.
El resultado es que las instituciones cuya tarea es esparcir las virtudes de la racionalidad y el diálogo arriesgan transformarse de pronto en instituciones donde se enseña cómo descreer de la una y del otro, donde se explica a las personas porqué eso que las universidades (todavía) dicen perseguir no vale demasiado la pena porque lo que importa es tener conciencia de la propia identidad y de los propios intereses, puesto que ya se encontrará un texto por allí para poder disfrazarlos.
Antes explicábamos que la libertad de expresión estaba amenazada por el estado y por diversos pretextos que aspiraban a limitarla; pero esos pretextos tienen la virtud de que no llaman a engaño y que el sujeto que los esgrime es el estado, uno que no presume de saber nada. Estas otras formas de corrección del discurso no son censura, pero en cambio son más peligrosas porque de una manera solapada e inconsciente, una manera por decirlo así atmosférica, intentan limitar el discurso, desproveyéndolo de todas las virtudes que, según una muy larga tradición, poseen. A diferencia de la censura que se sirve del poder del estado para hacer callar a las personas o para controlar el contenido de lo que se proponen decir o escribir, estos otros pretextos se han propuesto enseñar a las personas lo que se puede o debe decir y por esa vía les enseñan la peor de las domesticidades: lo que se puede pensar. Y al hacerlo devalúan el espacio público y lo que es más grave despojan a las universidades y al oficio intelectual de la tarea a la que están llamados que es confiar en las virtudes de la razón y del diálogo y creer que ante el tribunal de la razón todo puede ser llamado a capítulo incluida, claro está, la identidad que se reclama, la memoria que se posee, o los valores que se esgrimen.
En sus ensayos posteriores a la guerra George Orwell observó que el propósito de la neolengua que aparece en su novela 1984 no era solo proveer un medio de expresión a los partidarios del Ingsoc (el acrónimo con que designa al socialismo inglés) sino sobre todo hacer imposible otros modos de pensamiento, de manera que el pensamiento herético fuera «literalmente impensable al menos hasta donde depende de las palabras que empleamos». Por eso, explica, el «enorme equipo de expertos que se dedica a compilar la undécima edición del diccionario Newspeak no se centra en la acuñación de nuevas palabras que hacen posible la articulación lingüística de nuevos pensamientos, sino en la eliminación del vocabulario ya existente para reducirlo al mínimo absolutamente necesario».
El problema que hoy enfrenta el debate público es justamente ese: al estrecharse el empleo de las palabras, prohibirse algunas e imponerse otras, se estrecha junto con ello nuestra comprensión de la realidad.
