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Capítulo 1

La misión liberadora de Jesús

Ejes temáticos clave

Desde que Hans Conzelmann publicó en 1953 su libro Die Mitte der Zeit: Studien zur Theologie des Lukas (El centro del tiempo: Estudio de la teología de Lucas), propuesta teológica que generó un amplio debate en los círculos académicos vinculados a la exégesis del Nuevo Testamento2, otros autores le han dado también en los últimos años una atención particular a la teología lucana. Los libros escritos por Lucas, el tercer evangelio y Hechos de los Apóstoles, están actualmente en el fuego cruzado del debate académico (Marshall 1992: 13) y son el foco en el que se centran los estudios de los especialistas en Sagrada Escritura (Senior 1985: 345)3. ¿Cuáles son los temas clave o los ejes transversales que articulan la teología lucana? ¿Qué desafíos pastorales y qué pautas concretas para la misión cristiana se desprenden de esos temas clave o ejes transversales?

Uno de los temas teológicos clave al que se le ha dedicado especial atención en el campo de los estudios bíblicos es el concepto lucano de la salvación4. Lucas utiliza esta palabra para referirse al contenido de la buena noticia del reino de Dios proclamado por Jesús de Nazaret; una buena noticia cuyo correlato es la liberación de todas las opresiones. Desde la óptica lucana, la salvación es una experiencia accesible a todos los seres humanos, subrayándose así el tema de la universalidad de la misión. Lucas puntualiza también que Dios tiene un amor especial por los pobres y los marginados, los seres humanos que la sociedad predominante ha condenado al desván de la historia.

Teniendo en cuenta el debate actual sobre la obra lucana, la propuesta que subyace en este estudio del mensaje del Evangelio de Lucas, es que en el tercer evangelio se presenta la misión liberadora de Jesús de Nazaret como paradigma para el testimonio individual y colectivo de los creyentes en todas las fronteras sociales y culturales. Es una propuesta que parte de un marco temporal concreto en el que millones de seres humanos, de todas las edades son tratados como basura social por aquellos que tienen en sus manos el poder político y económico. La tesis central es que en el Evangelio de Lucas se intersectan y confluyen diversos temas teológicos que en conjunto articulan una comprensión de la misión en términos de liberación integral.

El debate actual sobre el Evangelio de Lucas

A pesar de que el Evangelio de Lucas ha sido ampliamente estudiado desde diferentes marcos teóricos y metodológicos, los expertos en estudios del Nuevo Testamento de las distintas familias confesionales cristianas, no siempre están de acuerdo ni en sus énfasis particulares ni en las líneas misioneras que de esos énfasis se derivarían. La diversidad de opiniones parece tener como punto crítico el carácter peculiar del tercer evangelio, particularmente el concepto lucano de la salvación, que es un concepto inclusivo que no da lugar a dicotomías entre lo espiritual y lo social o entre lo individual y lo comunitario (Green 1997: 24–25).

Uno de los expertos en la obra lucana, sugiere que Lucas hilvana una teología de la pobreza influenciada por los factores sociales, políticos y económicos presentes en su marco histórico específico (Esler 1987: 2, 164–169). Este mismo autor, siguiendo a Peter Berger, señala que ese hecho particular confirma que existe una relación siempre dialéctica entre religión y sociedad (Esler 1987: 2).

Desde un enfoque misiológico, Donald Senior sugiere que la nota clave de la teología de la misión en Lucas es la conexión entre la historia de Jesús y la historia de la iglesia; y resalta, también, tanto el énfasis lucano en la universalidad de la misión y la continuidad con la historia de Israel como la inserción de Jesús en el mundo de los pobres y los marginados (Senior 1985: 345–366). Desde su punto de vista:

Para San Lucas el concepto del Espíritu sella la íntima relación entre la universal voluntad divina de salvar, el ministerio liberador de Jesús y la misión universal de la iglesia. Durante la historia de Israel, ese potencial universal está oculto en la promesa: Dios redi­miría un día a su pueblo y daría la vuelta a la situación de opresión en la que vivían los humildes […]. Durante la vida terrena de Jesús, el Espíritu de Dios comienza a cumplir la promesa: los que sufren son liberados, los pobres reciben atenciones, los marginados y rechazados son conducidos de nuevo a casa […]. Por la forma en que narra la historia evangélica, Lucas sabe fundamentar el alcance y el carácter de misión de la iglesia en la persona y en el ministerio de Jesús. (Senior 1985: 366)

Donald Senior señala también que el relato de las apariciones del resucitado en Lucas 24.44–49 y su eco en Hechos 1.3–8 sintetiza la propuesta teológica de Lucas. En este texto altamente significativo, están presentes temas clave como la naturaleza universal de la misión, la muerte y la resurrección de Jesús como el acontecimiento cumbre de la historia de Jesús, el llamado a la conversión, la promesa de perdón y el lugar de la comunidad de discípulos como testigos empoderados por el Espíritu (Senior 1985: 366).

Howard Marshall, por su parte, comparando el Evangelio de Lucas con los otros sinópticos, sostiene que, en contraste con el Evangelio de Marcos, Lucas resalta la naturaleza del mensaje de Jesús sobre el reino de Dios como salvación para los perdidos. Para este autor, mientras Mateo presenta a Jesús de Nazaret como Maestro de la verdadera justicia, Lucas pone más el acento en su acción como salvador, puntualizando el interés particular que tuvo por los pobres y los marginados (Marshall 1991: 829). Según Marshall:

Lucas llama la atención particularmente al interés que el Señor mostró por los marginados. Todos los evangelios testifican de este indudable hecho histórico, pero es Lucas quien se deleita más en ponerlo de manifiesto […]. Otro aspecto de Jesús que Lucas se ocupa de hacer resaltar es su interés por los pobres, y sus adver­tencias de que los ricos que viven para sí, se excluyen del reino de Dios… (Marshall 1991: 830)

Para Gustavo Gutiérrez, uno de los aspectos más desafiantes del enfo­que teológico de Lucas es su especial sensibilidad hacia los sectores sociales menos favorecidos (Gutiérrez 1989: 342). Este autor, analizando la condición de exclusión en la que se encontraban las mujeres en el mundo cultural judío del primer siglo, sostiene que:

El solo hecho de que hubiera mujeres colaborando con Jesús mues­tra la originalidad de su actitud […] esto no hacía sino alimentar los prejuicios y la hostilidad de quienes se sentían cuestionados por el ministerio del predicador galileo. (Gutiérrez 1989: 317)

Desde otro marco interpretativo, siguiendo la propuesta teológica de Schottroff y Stegemann, David Bosch propone que Lucas no debe ser llamado realmente el evangelista de los pobres. Desde su punto de vista, debe ser llamado el evangelista de los ricos, porque el deseo de Lucas es que sus lectores conozcan que hay esperanza para los ricos en la medida en que estos actúen y sirvan en solidaridad con los pobres y los oprimidos (Bosch 2000: 136). Según Bosch, en su conversión a Dios, ricos y pobres se convierten el uno al otro (Bosch 2000: 136). Afirma, además, que la perspectiva lucana de la salvación tiene seis dimensiones: económica, social, política, física, psicológica y espiritual, precisando que Lucas en su evangelio le presta mayor atención a la primera de ellas (Bosch 2000: 152).

Bosch reconoce también que es un piso común el reconocimiento de que Lucas tiene un interés especial por los pobres y otros grupos marginados, y que todo el evangelio mantiene en alto esa sensibilidad (Bosch 2000: 129–130). Sostiene que la misión de Jesús tiene tres énfasis inseparables e indistinguibles que en conjunto articulan una respuesta multifacética al sufrimiento: a) Potenciar a los débiles y humildes; b) Sanar a los enfermos; c) Salvar a los perdidos (Bosch 1989: 4–5)5. Bosch afirma que cada uno de estos ministerios presupone los otros dos, no sólo porque los débiles, los enfermos y los perdidos fueron frecuentemente las mismas personas, sino porque —y esto es lo más importante— es imposible, incluso en nuestra misión hoy, involucrarse en uno de estos ministerios, excluyendo totalmente a los otros dos (Bosch 1989: 5).

Desde otro ángulo, Luise Schottroff y Wolfgang Stegemann, cuando se refieren a Jesús de Nazaret como la esperanza de los pobres, precisan que el núcleo de su mensaje social en la versión lucana está constituido por las consignas a los ricos y a los socialmente bien considerados (Schottroff y Stegemann 1981: 219)6. Ambos sostienen que Lucas tiene presente un objetivo social concreto: el equilibrio económico intracomunitario (Schottroff y Stegemann 1981: 220).

William Barclay y F. F. Bruce, aparte de reconocer como uno de los temas dominantes del tercer evangelio el ministerio de Jesús entre los despreciados y los menesterosos (Barclay 1973: 19–20; Bruce 1975: 76), señalan que Lucas fue el primer autor de los evangelios que situó la historia de Jesús y la historia de la iglesia cristiana en su marco temporal más amplio. Bruce precisa que todo el desarrollo de los orígenes del cristianismo se ubica en el contexto de la historia mundial contempo­ránea (Bruce 1975: 65). Según Barclay:

Lucas es el primer hombre que ve los eventos cristianos desde la perspectiva de la historia mundial […]. Para Lucas, los eventos del cristianismo no se realizaron en forma aislada sino que él los con­templa a la luz de la historia […]. Sólo Lucas comprende el impacto de la historia pasada, presente y futura. (Barclay 1973: 17–18)

David Gooding, por su parte, opina que Lucas presenta la historia de Jesús en dos grandes momentos, señalando que al interior de estos se entrecruzan varios temas teológicos. En la propuesta de Gooding, el primer momento corresponde a la venida del Señor del cielo a la tierra y, el segundo momento, corresponde a su regreso de la tierra al cielo (Gooding 1987: 9). Según este autor, el punto de cambio entre ambos momentos se encuentra en Lucas 9.51, un texto en el que se narra el inicio del ascenso de Jesús a la ciudad de Jerusalén (Gooding 1987: 9).

Quizá por esa razón, Joseph Fitzmyer enfatiza la perspectiva geo­gráfica presente en Lucas, ya que en este evangelio se resalta el lugar de Jerusalén como la ciudad del destino y se describe la actividad de Jesús como un camino o como una carrera que se expresa claramente en el movimiento ascendente de Galilea a Jerusalén (Lc 9.51; 19.28) que en este evangelio se remarca notablemente (Fitzmyer 1981: 165, 169).

Esta breve discusión sobre los diversos enfoques interpretativos del Evangelio de Lucas, conduce a establecer que varios temas se inter­sectan o entrecruzan para perfilar el horizonte teológico del tercer evangelio, siendo cada uno de ellos sumamente valioso como insumo para la misión de la iglesia en cualquier coyuntura histórica.

En primer lugar, como lo reconoce la mayoría de los expertos, uno de los ejes teológicos dominantes que articula la perspectiva lucana de la misión es el amor especial que Dios tiene por los pobres y los excluidos (publicanos, samaritanos, leprosos, mujeres, niños y enfermos), en un clima cultural en el que se consideraba a las mujeres como menos importantes y a los niños como seres humanos incompletos.

En segundo lugar, se destaca el énfasis en la naturaleza universal del amor de Dios, ya que a lo largo del evangelio se puntualiza que la buena noticia del reino de Dios cruza las fronteras geográficas de Palestina y las barreras religiosas, culturales, sociales, políticas y económicas.

En tercer lugar, se resalta el esfuerzo del autor de este evangelio por conectar los eventos de la historia de Jesús y de la historia de la iglesia, con la historia secular. Según Lucas, Dios es el Señor de la historia y de todas las naciones. En tal sentido, los procesos sociales y los eventos políticos, son canales a través de los cuales su amor y su justicia se manifiestan alcanzando a todas las personas, culturas y pueblos.

En síntesis, el horizonte teológico lucano se caracteriza por el anuncio de la buena noticia del reino de Dios como esperanza de libe­ración integral para los pobres y los excluidos. Lucas subraya, sin perder de vista el tema de la universalidad de la salvación, el amor especial que Dios tiene por los desheredados y por todos los que están en la periferia del mundo.

Temas teológicos clave

Como ya se ha mencionado, la universalidad de la salvación y el amor especial de Dios por los pobres y los excluidos, son dos de los temas dominantes en el tercer evangelio. Existen también otros temas que hilvanan la propuesta teológica de este evangelio, Uno de ellos es el tema del Espíritu Santo, que está presente particularmente en el evangelio de la infancia (Lc 1–2)7. La experiencia de Juan el Bautista (Lc 1.41), de la doncella María (Lc 1.35), del sacerdote Zacarías (Lc 1.67), de la anciana Elisabet (Lc 1.41), del justo y piadoso Simeón (Lc 2.25–27), confirman esta observación.

Más aún, Jesús mismo antes de comenzar su ministerio itinerante por las ciudades y aldeas de la marginada y despreciada Galilea (Lc 8.1; cf. Mt 4.23; 9.35; Mr 1.39), tuvo que ser ungido con el Espíritu Santo (Lc 4.1, 14, 18). Y la comunidad de discípulos hubo de ser investida con poder desde lo alto (Lc 24.49; Hch 2.1–13), antes de dar testimonio de las buenas noticias de salvación en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria, y hasta lo último de la tierra (Hch 1.8).

El jubileo es también un tema recurrente en el tercer evangelio. Lucas enfatiza que Jesús vino para liberar de todas las opresiones a los seres humanos. El canto de María es un primer indicativo de esa realidad (Lc 1.46–55) que luego se proclamaría públicamente en el manifiesto de Nazaret (Lc 4.16–30). En esa ocasión, Jesús presentó su ministerio en términos de liberación integral y puntualizó que la acción de Dios no estaba limitada ni por las fronteras geográficas ni por las fronteras culturales o sociales. Los ejemplos de la viuda pagana de Sarepta (Lc 4.25–26) y del leproso Naamán de origen sirio (Lc 4.27), casos que provocaron una violenta reacción de parte de los judíos (Lc 4.29), ilustran ampliamente este punto de vista.

La oración es otro de los temas transversales en el Evangelio de Lucas (Rigaux 1973: 323). El autor de este evangelio muestra a Jesús en oración en nueve ocasiones (Lc 3.21; 5.16; 6.12; 9.18, 29; 11.1–4; 22.39–46; 23.34, 46). Dos hermosas parábolas, exclusivamente lucanas, destacan también la centralidad de la oración en la vida de los discípulos (Lc 18.1–8; 18.9–14). En palabras de Barclay:

Es claro que Lucas está tratando de demostrarnos el lugar de la oración en la vida de Jesús y, por lo tanto, el lugar de la oración en nuestra propia vida personal […]. El Evangelio de Lucas es el evan­gelio de la oración, y es el evangelio del misionero de Jesús, quien también ha de ser un hombre de oración. (Barclay 1973: 52, 59)

Otros temas que articulan la propuesta teológica lucana son el ministerio itinerante de Jesús de Nazaret por las ciudades y aldeas (Lc 4.15, 43–44; 8.1; 13.22), el seguimiento o discipulado como respuesta al llamamiento (Lc 5.1–11; 5.27–32; 9.57–62; 14.25–33), la expulsión de los demonios como una dimensión innegable de la misión liberadora de Jesús (Lc 6.18; 7.21; 8.26–39; 9.37–43; 10.17; 11.14–23; 13.10–17) y el gozo que acompaña la experiencia incomparable del encuentro con el Señor en cierto trecho del camino (Lc 1.44, 58; 2.10, 20; 24.41, 52–53).

Todos estos temas tienen un aporte singular para perfilar la propuesta teológica lucana. Sin embargo, como se viene señalando, dos temas son medulares para captar la riqueza de la textura teológica lucana. Uno de ellos es la universalidad de la misión; y el otro, el amor especial que Dios tiene por los pobres y los excluidos, los menesterosos y los indefensos, según las categorías sociales y culturales predominantes del primer siglo (Cassidy 1978: 24). Ambos temas sintetizan la naturaleza y el alcance de la misión liberadora de Jesús y, considerados en conjunto, articulan una plataforma teológica indispensable para una inserción misionera integral en el mundo de los pobres y los excluidos.

Ya en el relato del nacimiento del Mesías, están presentes estos temas que son recurrentes a lo largo del evangelio y que expresan su extraordinaria preocupación por los seres humanos que estaban fuera del marco de referencia social y religioso establecido en la Palestina del primer siglo. Según Lucas, cuando un ángel le comunicó a los pastores —gente menospreciada y considerada como ladrones— la buena noticia del nacimiento del Mesías en Belén, estas fueron sus palabras: Esto os servirá de señal: Hallaréis al niño envuelto en pañales, acostado en un pesebre (Lc 2.12). La misma idea se encuentra también en Lucas 2.7, 16.

¿Cuál es el significado teológico de esta señal que tiene dos elementos clave: envuelto en pañales y acostado en el pesebre? La frase envuelto en pañales indica la identificación del Mesías, desde su nacimiento, con todo el ser humano y con todos los seres humanos, y constituye una clara señal de la universalidad de la misión. La frase, acostado en un pesebre, expresa la identificación del Mesías con todos los desvalidos e indefensos del mundo. Al tener como cuna un comedero de animales, un recipiente localizado en un ambiente de sudor y de trabajo, el Mesías se solidarizó con los pobres y los excluidos.

La universalidad de la misión

La universalidad de la misión o la universalidad de la salvación es uno de los ejes clave de la teología lucana (Rigaux 1973: 293–296; Escudero 1978: 284). En el tercer evangelio, se enfatiza que la salvación alcanza a todos los seres humanos de todas las culturas, pueblos y naciones. Este aspecto singular de la propuesta teológica lucana se subraya notablemente cuando, a diferencia del Evangelio de Mateo, Lucas no comienza la genealogía de Jesús de Nazaret con Abraham el padre del pueblo de Israel, sino que se remonta hasta Adán (Lc 3.23–38). Indica así claramente que Jesús vino a traer la salvación, no sólo a los judíos, sino a toda la humanidad.

La parábola del buen samaritano (Lc 10.25–37), la sanidad del leproso samaritano (Lc 17.11–19) y la versión lucana de la Gran Comisión (Lc 24.44–49) son pasajes clave que corroboran este énfasis teológico. El canto de Simeón durante la presentación de Jesús en el templo de Jerusalén, fue un claro indicador de esa realidad (Lc 2.28–32). En aquella ocasión, el justo y piadoso Simeón, que esperaba la liberación de Israel (Lc 2.25), públicamente manifestó lo siguiente:

Ahora, Señor, despides a tu siervo en paz, conforme a tu palabra; porque han visto mis ojos tu salvación, la cual has preparado en presencia de todos los pueblos; luz para revelación a los gentiles, y gloria de tu pueblo Israel. (Lc 2.29–32)

En este texto clave, se puntualiza que Simeón entendió el advenimiento del Mesías como el cumplimiento de la promesa de que todos los pueblos serían testigos de la intervención poderosa del Señor en la historia para liberar a su pueblo (Lc 2.30). Pero eso no fue todo, ya que como él mismo testifica, sus ojos habían visto al Christós Kyrios o al Ungido del Señor (Lc 2.26), al Mesías que sería luz para revelación a los gentiles (Lc 2.32) o luz de las naciones (Is 42.6). A la luz del marco teológico más amplio en el que se sitúa el canto de Simeón, cuya relación estrecha con Isaías 42.1–9 no se puede negar, esta declaración profética es hondamente significativa porque allí se afirma que la venida del Mesías traería justicia a las naciones (Is 42.1).

Cuando Jesús expuso públicamente las notas distintivas de su misión liberadora, según el texto conocido como la plataforma mesiánica de Nazaret (Lc 4.16–30), la mención de dos personajes no judíos como la viuda pagana de Sarepta y Naamán el sirio, cuyas historias se encuentran en el Antiguo Testamento (1R 17.8–24; 2R 5.1–19), indicaba que los gentiles estaban incluidos en el propósito salvífico de Dios. Lucas destaca que los judíos presentes en la sinagoga de Nazaret comprendieron claramente el significado de las palabras de Jesús y que por esa razón:

Al oír estas cosas, todos en la sinagoga se llenaron de ira; y le­vantándose, le echaron fuera de la ciudad, y le llevaron hasta la cumbre del monte sobre el cual estaba edificada la ciudad de ellos para despeñarle. (Lc 4.28–29)

Como se indica en este pasaje, para la mentalidad provincialista y el etnocentrismo cultural y religioso de los judíos, resultaba bastante ofensivo y chocante que el hijo de José (Lc 4.22), públicamente pro­clamara que dos personas no judías, una mujer pagana de Sarepta y un leproso de origen sirio, fueran seres humanos dignos del amor de Dios. Pero la intención del relato lucano fue más allá. El Jesús lucano subraya con estas palabras que desde el tiempo del Antiguo Testamento ya estaba claro que Dios no era propiedad exclusiva de ninguna cultura, pueblo o raza en particular.

Está claro entonces que durante la exposición de su programa mesiánico enraizado en los principios del jubileo, Jesús afirmó que todos los seres humanos —judíos y no judíos— eran destinatarios de las buenas nuevas de liberación. Y no se debe olvidar que el discurso de la sinagoga de Nazaret es una versión condensada del evangelio (Bosch 2000: 119) y cumple la misma función que Hechos 1.8, como clave para captar la propuesta teológica que subyace en el relato lucano de la historia de Jesús y de la historia del avance misionero de la iglesia.

La versión relatada por Lucas de la curación del siervo de un centurión confirma también que las buenas nuevas del reino de Dios estaban también al alcance de los no judíos (Lc 7.1–10). El relato es bastante sugestivo, principalmente por las palabras finales de Jesús luego de escuchar las razones que el representante del Imperio romano expuso para ser atendido en su necesidad concreta:

Pero cuando ya no estaban lejos de la casa, el centurión envió a él unos amigos, diciéndole: Señor, no te molestes, pues no soy digno de que entres bajo mi techo; por lo que ni aun me tuve por digno de venir a ti; pero di la palabra, y mi siervo será sano. Porque también yo soy hombre puesto bajo autoridad, y tengo soldados bajo mis órdenes; y digo a éste: Ve, y va; y al otro; Ven, y viene; y a mi siervo: Haz esto, y lo hace. Al oír esto, Jesús se maravilló de él, y volvién­dose, dijo a la gente que le seguía: Os digo que ni aún en Israel he hallado tanta fe. (Lc 7.6–9)

Dos datos valiosos destacan en este relato. Primero, llama la atención que algunos dirigentes judíos (ancianos de los judíos) consideraron a este soldado extranjero como digno de que el Señor le conceda su petición (Lc 7.4), siendo sus razones bastante claras: porque ama a nuestra nación, y nos edificó una sinagoga (Lc 7.5). Segundo, llama la atención que la fe y la actitud humilde de este soldado extranjero fuera reconocida públicamente por Jesús: ni aún en Israel he hallado tanta fe (Lc 7.9). ¿Una crítica sutil a la falta de sensibilidad espiritual de los judíos para reconocer la presencia del Mesías en medio de su pueblo? Las continuas controversias que Jesús tuvo con los dirigentes judíos sobre varios asuntos relacionados con el propósito del día de reposo (Lc 6.6–11; 13.10–17), parece confirmar que en relatos como el de la sanidad del siervo del centurión, hubo en efecto una crítica sutil a la falta de fe de escribas y fariseos.

Lucas presenta también el ejemplo de la reina del Sur que vino a escuchar la sabiduría de Salomón y el ejemplo de los habitantes de Nínive que se arrepintieron de sus pecados por la prédica de Jonás (Lc 11.31–32), como señales de juicio para una generación perversa que no conoció lo que era bueno para su paz (Lc 19.42) ni el tiempo de su visitación (Lc 19.44). Dos referencias asociadas íntimamente con la presencia y la tarea del Mesías en el escenario de la historia. De acuerdo con el Evangelio de Lucas, individuos y pueblos gentiles fueron puestos como ejemplos de apertura a la voz de Dios, contrastándose la fe de ellos con la dureza de corazón de escribas y fariseos.

Otro texto clave es el relato de la curación de los diez leprosos (Lc 17.11–19). Aquí es bastante significativo el acento que se pone en la gratitud del samaritano, un despreciable extranjero para los judíos, en contraste con la actitud desagradecida de los otros nueve leprosos, todos ellos probablemente de nacionalidad judía. Lucas subraya que únicamente el samaritano glorificó a Dios a gran voz y se postró rostro en tierra a los pies de Jesús (Lc 17.16).

Dos hechos son relevantes en este texto. El primero de ellos es que el ministerio de Jesús alcanzó también a los samaritanos, una raza mixta, odiada y despreciada por los judíos. El segundo es que este samaritano, a quien Jesús reconoció como un extranjero, respondió con gratitud al milagro que el Señor había realizado en su vida. En otras palabras, a diferencia de los otros nueve leprosos que también fueron sanados por Jesús, sólo un extranjero samaritano fue sensible al amor de Dios. Las preguntas formuladas por Jesús y sus palabras finales, son suficiente­mente elocuentes, respecto a la forma como él valoró a este extranjero agradecido:

Respondiendo Jesús dijo: ¿No son diez los que fueron limpiados? Y los nueve, ¿dónde están? ¿No hubo quien volviese y diese gloria a Dios sino este extranjero? Y le dijo: Levántate, vete; tu fe te ha salvado. (Lc 17.17–19)

De acuerdo con el relato lucano, el samaritano fue liberado no sólo de una enfermedad como la lepra, que la ley judía consideraba impura, sino también de su condición de paria social. A la luz del concepto lucano de salvación, cuando este hombre doblemente excluido —tanto por su condición de samaritano como por estar enfermo de lepra— tuvo un encuentro con Jesús, fue liberado integralmente, ya que la salvación otorgada por Jesús, además de liberarlo de la terrible enfermedad de la lepra, lo reinsertó nuevamente en la sociedad.

La parábola del buen samaritano (Lc 10.25–37) jalona otro momento clave que perfila la perspectiva lucana de la universalidad de la misión. Frente a las preguntas teológicas interesadas de un intérprete de la ley: Maestro, ¿haciendo qué cosa heredaré la vida eterna? ¿Y quién es mi prójimo? Jesús respondió comparando la reacción de un levita y de un sacerdote que descendían de Jerusalén —ambos representantes del pueblo judío— con la reacción de un samaritano ante la situación apremiante de un hombre que estaba medio muerto en el camino. De acuerdo con el relato, mientras los dos primeros pasaron de largo o cambiaron de acera, solamente el samaritano fue movido a misericordia.

En esta parábola lucana, la generosidad del samaritano se expresó en acciones concretas de amor, que fueron desde vendar las heridas y cargar al herido hasta cuidar de él y gastar de su tiempo y de su dinero para procurar el bienestar del prójimo. La generosidad del samaritano de la parábola explica por qué Jesús lo puso como ejemplo de misericor­dia y como modelo de prójimo. En ese contexto, las palabras de Jesús al intérprete de la ley: Ve, y haz tú lo mismo, fueron una crítica pública a la mentalidad estrecha y a los prejuicios de los religiosos judíos, quienes limitaban el amor de Dios a las fronteras de Palestina y el concepto de prójimo a sus connacionales. Teniendo en cuenta la óptica lucana de la salvación, una lectura de esta parábola revela que allí se enfatiza la naturaleza inclusiva del amor de Dios, ya que un despreciado y odiado samaritano, que según la opinión corriente de los judíos no era prójimo ni podía actuar como prójimo, contra todo pronóstico, actuó como prójimo.

La declaración del Cristo resucitado (Lc 24.44–49), cuyo telón de fondo son las profecías del Antiguo Testamento relacionadas con la persona y la obra del Mesías, establece claramente el carácter universal de la misión. Lucas registra con estas palabras su peculiar versión de la Gran Comisión:

Entonces les abrió el entendimiento, para que comprendiesen las Escrituras; y les dijo: Así está escrito, y así fue necesario que el Cristo padeciese, y resucitase de los muertos al tercer día; y que se predicase en su nombre el arrepentimiento y el perdón de pecados en todas las naciones, comenzando desde Jerusalén. (Lc 24.45–47)

Este texto, hondamente significativo, confirma que la misión tiene un alcance universal, cuestionando así los prejuicios religiosos culturales impuestos por la religión judía. En tal sentido, el horizonte del mensaje de arrepentimiento y perdón de pecados en el nombre de Jesús, fue y sigue siendo todas las naciones: pánta tá éthnos (Lc 24.47). Hechos de los Apóstoles, que da testimonio de la expansión misionera de la iglesia en el primer siglo, comenzando desde Jerusalén hasta alcanzar la capital del Imperio romano, corrobora ampliamente esta perspectiva.

La ruta misionera perfilada por Lucas en su evangelio indica que no existe lugar geográfico o espacio social prohibido para la acción evangelizadora y para el compromiso social de la iglesia. De acuerdo con Lucas, todas las fronteras culturales, religiosas, sociales, políticas y económicas, son espacios naturales de misión para el pueblo de Dios. Y en todos estos lugares y estructuras de la sociedad, el evangelio del reino de Dios tiene que ser anunciado y vivido diariamente por testigos empoderados por el Espíritu Santo.

La voluntad de Dios es que todas las personas y todos los pueblos conozcan su propósito de salvación. Dios es Luz para todas las naciones. El mensaje de arrepentimiento y perdón de pecados tiene que ser proclamado y vivido en todo lugar donde se encuentre un ser humano necesitado de la gracia de Dios. En ese sentido, es pro­fundamente significativo que la narración lucana de la crucifixión y muerte de Jesús subraye que en ese momento dramático, uno de los malhechores o ladrones (un marginado y excluido), haya recibido una promesa de parte de Jesús: De cierto te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso (Lc 23.43). Allí se registra también que al pie de la cruz, un centurión romano (un extranjero), reconoció que Jesús era justo: cuando el centurión vio lo que había acontecido, dio gloria a Dios, diciendo: Verdaderamente este hombre era justo (Lc 23.47)8.

En otras palabras, en esa hora decisiva, al pie de la cruz, dos seres humanos representantes de dos sectores sociales distintos y distantes entre sí, un marginado y excluido como el ladrón, y un funcionario del Imperio romano como el centurión, fueron confrontados con el mensaje liberador de Jesús.

A la luz de todos estos datos, está suficientemente claro que los discípulos de Jesús de Nazaret son desafiados permanentemente a ser como el buen samaritano de la parábola, ya que pasar de largo frente a las necesidades espirituales y sociales de los seres humanos de carne y hueso, como el sacerdote y el levita, significa una negación de la naturaleza liberadora del evangelio y una traición a la vocación misionera integral de la Iglesia. Consecuentemente, ser como Jesús, que extendió su amor a los samaritanos despreciados y segregados por los piadosos judíos, es tejer un camino de esperanza y de alegría en un marco temporal marcado por formas de violencia sutiles o abiertas que desprecian la dignidad y los derechos de los frágiles y de los meneste­rosos de la sociedad. De acuerdo con el testimonio lucano, el Dios de la Vida exige a sus discípulos que dejen a un lado todos los prejuicios políticos, culturales y religiosos que cosifican a los seres humanos.

El amor especial de Dios por los pobres y los excluidos

El amor especial que Dios tiene por los pobres de la tierra (Mears 1979: 368), los débiles y los oprimidos (O’Toole 1983: 4, 9), los que están en la periferia y que son tratados como basura desechable, es otro de los temas teológicos dominantes en el Evangelio de Lucas. Desde el inicio de la historia de Jesús, Lucas resalta la particular preocupación que Dios tiene por los sectores sociales que estaban considerados como sobrantes o desechables, según las regulaciones religiosas y los patrones culturales de la sociedad judía del primer siglo.

En el llamado evangelio de la infancia (Escudero 1978: 9) se percibe este énfasis característico del tercer evangelio. En efecto, tanto en el Magnificat (Lc 1.46–55) como en el Benedictus (Lc 1.67–79), se enfatiza la intervención poderosa de Dios en la historia para hacer justicia a los débiles y para traer salvación a los justos y piadosos (Lc 1.6; 2.25) que esperaban la consolación de Israel (Lc 2.25) y la redención en Jerusalén (Lc 2.38). De esa manera, desde el comienzo del evangelio, Lucas indica que los sectores sociales ubicados en la «otra orilla de la historia», los humildes ante Dios como Zacarías, Elisabet y María, Simeón y Ana, fueron los más sensibles a la voz del Señor.

Más aún, Lucas subraya que la gente pobre y excluida, como los menospreciados pastores, fueron los primeros destinatarios de la buena noticia del advenimiento del Mesías (Lc 2.8–11). Además, Lucas en esta sección de su evangelio, puntualiza que dos indefensos niños considerados como insignificantes y como seres humanos incompletos, según los patrones culturales predominantes del primer siglo, iban a dar cumplimiento a las profecías del Antiguo Testamento relativas a la misión liberadora del Mesías (Lc 1.68–80; 2.10–11, 27–32).

Lucas enfatiza que Jesús comenzó su ministerio itinerante por ciudades y aldeas, predicando el evangelio del reino de Dios desde la despreciada provincia de Galilea (Lc 4.14, 15, 42–43; 8.1), y que fue en la sinagoga de Nazaret donde expuso su programa mesiánico (Lc 4.16–30). Programa en el que especificó que había venido a predicar el año agradable del Señor o el jubileo (Lc 4.19). En aquella ocasión, delante de un público judío, proclamó un mensaje de liberación integral con claras consecuencias sociales y políticas. Según Yoder:

El pasaje de Isaías 61 que Jesús utiliza aquí para aplicarlo a sí mismo, no sólo es uno de los más explícitamente mesiánicos: es también el que establece las expectativas mesiánicas en los tér­minos sociales más expresivos. (Yoder 1985: 32–33)

Desde la perspectiva de Yoder, lo más probable es que estas expectativas mesiánicas estuvieran asociadas al impacto igualitario del año sabático o jubileo (Yoder 1985: 33). El Mesías había venido para proclamar buenas nuevas a los pobres: euaggelizo ptojós (Lc 4.18). Además, resulta significativo notar que esta proclamación comenzó en la provincia subdesarrollada de Galilea, poblada por una raza mixta que los piadosos judíos de Jerusalén despreciaban, y en la que había cientos de viudas, huérfanos, pobres y desempleados (Saracco 1982: 9, Gutiérrez 1989: 197–198). Desde la despreciada Galilea comenzó, entonces, el anuncio de la buena noticia de liberación para los pobres y los oprimidos (Lc 4.18).

Al respecto, la respuesta de Jesús a los discípulos de Juan el Bautista es bastante elocuente:

Juan el Bautista nos ha enviado a ti para preguntarte: ¿Eres tú el que había de venir, o esperaremos a otro? En esa misma hora sanó a muchos de enfermedades y plagas, y de espíritus malos, y a muchos ciegos les dio la vista. Y respondiendo Jesús, les dijo: Id, haced saber a Juan lo que habéis visto y oído; los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucita­dos, y a los pobres (ptojós) es anunciado el evangelio. (Lc 7.20–22)

La despreciada Galilea fue entonces el espacio geográfico en el que comenzó la misión liberadora de Jesús. Y fue precisamente en una sinagoga de la periférica Galilea donde Jesús expuso su programa mesiánico9. Pero más allá de estos datos significativos para captar la textura teológica de la misión liberadora de Jesús, a diferencia de los otros evangelios, lo característico del Evangelio de Lucas es que allí se puntualiza la permanente relación y contacto que Jesús tuvo con los pobres y los oprimidos. Según Gustavo Gutiérrez:

Lucas es el evangelista de mayor sensibilidad a las realidades sociales. Tanto en su Evangelio como en los Hechos de los Apóstoles, los temas de la pobreza material, de la puesta en común de los bienes, de la condenación de los ricos, son frecuentes. (Gutiérrez 1988: 423)

En el mismo sentido, Howard Marshall sostiene que en Lucas se destaca la preocupación especial que Jesús tiene por la gente menos privi­legiada: los pobres materiales, las mujeres, los niños y los pecadores declarados (Marshall 1991: 830). Indudablemente, uno de los temas teológicos centrales de Lucas en su evangelio es la presentación del ministerio de Jesús como el anuncio de la buena noticia de liberación a los pobres y los excluidos. La evidencia acumulativa presente en este evangelio es suficientemente sólida. Al respecto, haciendo una novedosa exégesis de pasajes como Lucas 1.46 y ss., 68 y ss.; 3.21–4.14; 4.14 y ss.; 6.12 y ss.; 9.1–22; 12.49–13.9; 14.25–36; 19.36–46; 22.24–53, Yoder ha demostrado ampliamente las implicancias sociales y políticas del enfoque teológico lucano (Yoder 1985: 27–48). Este mismo autor sugiere también que pasajes como el Magníficat hacen pensar en la doncella María como una macabea (Yoder 1985: 27).

Pero ¿quiénes son los pobres y los excluidos en el Evangelio de Lucas? No resulta fácil establecer con precisión tanto las características básicas que definían a los pobres y los excluidos como los límites de los espacios sociales donde estos se movilizaban. A pesar de estos incon­venientes, ciertos factores teológicos, culturales y políticos, pueden ser bastante útiles para explicar cuáles son los sectores sociales a los que nos referimos cuando hablamos de los pobres y los excluidos.

En la Palestina del primer siglo, el mundo de los excluidos estaba integrado principalmente por los leprosos, los cobradores de impuestos o publicanos, los samaritanos, las mujeres, los enfermos de todo tipo y los niños. Todos estos sectores sociales estaban condenados al ostra­cismo social. Dicho de otra manera, en una sociedad marcada por los valores religiosos de un fariseísmo insensible y los intereses políticos mezquinos de escribas y saduceos, la marginación y la exclusión tuvo niveles económicos (los pobres), sociales (mujeres, niños, enfermos, cobradores de impuestos), culturales (samaritanos, mujeres, niños) y religiosos (mujeres, cobradores de impuestos, samaritanos, enfermos).

Dentro de ese contexto, si bien los pobres formaban parte del mundo de los excluidos, no todos los excluidos formaban parte del mundo de los pobres. Como ejemplo de esto podemos mencionar a dos de ellos, Zaqueo y Mateo, no eran pobres en el sentido material del término, pero sí se ubicaban en el mundo de los marginados y excluidos debido a su condición de cobradores de impuestos vinculados al poder imperial. Teniendo en cuenta esa realidad, se puede comprender mejor por qué escribas y fariseos murmuraron cuando Jesús y sus discípulos entraron a los hogares de estos dos conocidos pecadores públicos. En el caso de Leví o Mateo, se señala lo siguiente:

Y Leví le hizo gran banquete en su casa; y había mucha compañía de publicanos y de otros que estaban a la mesa con ellos. Y los es­cribas y los fariseos murmuraban contra los discípulos, diciendo: ¿Por qué coméis y bebéis con publicanos y pecadores? (Lc 5.29–30)

Sobre la presencia de Jesús en casa del cobrador de impuestos o publicano Zaqueo, se subraya que todos murmuraban, diciendo que había entrado a posar con un hombre pecador (Lc 19.7).

También varias de las mujeres que seguían a Jesús, siendo excluidas cultural y religiosamente, tenían, sin embargo, bienes materiales que las ubicaban socialmente como miembros de un sector privilegiado. Juana, esposa de Chuza, intendente de Herodes, y Susana, entre otras mujeres que le servían a Jesús de sus bienes (Lc 8.3), son ejemplos que ilustran esta afirmación.

A pesar de no tener datos precisos sobre la condición social y económica de cada uno de los leprosos, enfermos, samaritanos y otros no judíos con los que Jesús tuvo contacto, probablemente la mayoría de ellos —social, cultural y económicamente— formaban parte del mundo de los pobres materiales. Además, teniendo en cuenta los ejemplos anteriormente mencionados de los cobradores de impuestos y de las mujeres, se puede sostener que no todos los excluidos con quienes Jesús se relacionó fueron pobres en la acepción material del término, como los casos de los publicanos Zaqueo y Mateo, o los de Juana y Susana10.

En primer lugar, cuando hablamos de los excluidos, nos referimos a los pobres en el sentido sociológico y económico del término. Es decir, a ese inmenso contingente de seres humanos que habitan en espacios sociales marcados por niveles de vida infrahumanos, con carencias materiales definidas y con expectativas sociales y políticas limitadas por el egoísmo de los sectores dominantes. Hablamos de los pobres materiales que viven debajo de la línea de pobreza y que no tienen lo necesario para su sustento de cada día11.

En segundo lugar, cuando hablamos de los excluidos, nos referimos a los sectores o subculturas que al interior de cualquier sistema social están en la periferia o son considerados como descartables. Ese fue, por ejemplo, el caso de los cobradores de impuestos y los leprosos en el mundo cultural judío del primer siglo.

Sin embargo, rompiendo con las categorías sociales y culturales de su tiempo, Jesús se vinculó permanentemente con los menesterosos y los menospreciados por la sociedad. Una práctica misionera inclusiva que explica por qué escribas y fariseos criticaron a Jesús en distintos momentos, acusándolo de amigo de publicanos y pecadores (Lc 7.34; 15.1–2). La asociación de Jesús con personas subestimadas en su dignidad y excluidos de la sociedad explica también las razones por las que los representantes de la sociedad judía vieron en el ministerio del predicador galileo una permanente amenaza para sus intereses religiosos y sus aspiraciones políticas particulares.

Además, las reiteradas referencias a la sistemática oposición y conspiración de escribas y fariseos (Lc 6.7–11; 7.49; 11.53–54; 14.1–6; 19.47–48; 20.1–8, 19–40; 22.1–6; 23.1–25), dan cuenta de la inco­modidad que tenían los dirigentes judíos, frente al anuncio del reino de Dios, por parte de Jesús, que Lucas resalta en su evangelio (Lc 4.43; 6.20; 7.28; 8.1, 10; 9.2, 11, 27, 60, 62; 10.9, 11; 11.2, 20; 12.31–32; 13.18–20, 28–29; 14.15; 16.16; 17.20–21; 18.16–17, 24–25, 29; 21.31; 22.16–18, 29–30).

Sin embargo, más allá de ese ambiente de continuos desencuentros con los escribas y fariseos, Lucas nos presenta a un Jesús que se sienta a la mesa con los odiados publicanos e invita a uno de ellos a ser su discípulo, que se contacta con los leprosos considerados como impuros, y que tiene entre sus seguidores a varias mujeres. Como lo ha señalado Donald Senior:

Aunque Jesús […] ejerce su ministerio dentro de Israel, el estilo de dicho ministerio conserva el potencial ilimitado anunciado en Nazaret. Jesús ofrece su amistad y se sienta a la mesa con recau­dadores de impuestos y con pecadores […]. Más que ningún otro evangelista, San Lucas acentúa la asociación y trato de Jesús con las mujeres, derribando así —para asombro de todos— una barrera social y religiosa impuesta por la sociedad patriarcal de sus días. El Jesús lucano está abierto a los que oficialmente quedan al margen, como el centurión gentil […] y los samaritanos […]. Jesús se llega a los leprosos […] y la solicitud por los pobres es tema constante de su predicación… (Senior 1985: 354)

Lucas resalta también insistentemente la misión liberadora de Jesús en el día de reposo (Lc 4.31–37; 6.6–11; 13.10–17; 14.1–6). Una prác­tica misionera inusual que provocó en más de una ocasión la airada reacción de escribas y fariseos que comenzaron a buscar motivos para matar a Jesús. El pasaje de la sanidad del hombre de la mano seca es sumamente paradigmático:

Aconteció también en otro día de reposo, que él entró en la sinagoga y enseñaba; y estaba allí un hombre que tenía seca la mano derecha. Y le acechaban los escribas y los fariseos, para ver si en el día de reposo lo sanaría, a fin de hallar de qué acusarle […]. Y ellos se llenaron de furor; y hablaban entre sí qué podrían hacer contra Jesús. (Lc 6.6–7, 11)

En los textos bíblicos en los que se registra las controversias respecto al día de reposo, se contrasta la diferencia entre la comprensión que Jesús tenía sobre el significado de ese día con la miopía teológica de escribas y fariseos que limitaban el amor de Dios a seis días de la semana. Las palabras del principal de la sinagoga en la que Jesús sanó a una mujer que por dieciocho años anduvo encorvada, ilustra ampliamente la perspectiva teológica que escribas y fariseos tenían sobre este punto: Seis días hay en que se debe trabajar; en estos, pues, venid y sed sanados, y no en día de reposo (Lc 13.14).

A diferencia de este representante de la religión establecida, para Jesús, el sábado era día de afirmación de la vida y de valoración de la dignidad humana: Os preguntaré una cosa: ¿Es lícito en día de reposo hacer bien, o hacer mal? ¿Salvar la vida, o quitarla? (Lc 6.9). Desde la perspectiva de Jesús, el día de reposo era también un tiempo legítimo para desatar las ligaduras de opresión: Y a esta hija de Abraham, que Satanás había atado dieciocho años, ¿no se le debía desatar de esta ligadura en el día de reposo? (Lc 13.16). La relevancia de este pasaje descansa en las preguntas formuladas por Jesús que denunciaban tanto los valores de una sociedad que había colocado sus prejuicios religiosos y sus prácticas culturales por encima del valor de la vida humana como la falta de misericordia de los religiosos que a sí mismos se consideraban como personas piadosas.

Varias de las historias registradas por Lucas en su evangelio se pueden analizar con la intención de hilvanar los ejes teológicos y los desafíos éticos que se presentan como temas constantes en la relación de Jesús con los pobres y los marginados de su tiempo. El relato del llamamiento de Mateo es una de ellas (Lc 5.27–32). En este pasaje, la conexión entre salir y ver es particularmente valiosa. Cuando Jesús salió a caminar por el mar vio a Mateo inmerso en su trabajo cotidiano, es decir, Jesús no encontró a Mateo fuera de su ambiente laboral habitual. La invitación a seguirle ocurrió en el marco de su espacio marginal: sentado al banco de los tributos públicos (Lc 5.27).

De allí se deriva una lección concreta. Para ver y conocer, para descubrir el mundo de los marginados y los excluidos, tenemos que salir de nuestros estrechos marcos teológicos y culturales limitados y limitantes. Debemos cruzar las barreras que nos impiden sumergirnos en el mundo de los pobres y los excluidos por el sistema predominante y tenemos que insertarnos visiblemente en los espacios sociales críticos. Las palabras no son suficientes.

La aceptación de participar en una misma mesa con los publi­canos y los pecadores, bajo el techo de un excluido por el sistema (la casa de Mateo o Leví), jalona otro principio misionero clave. En ese sentido, la solidaridad con los excluidos, más que un interesante discurso teológico o una relevante propuesta política, tiene que ser una experiencia cotidiana que descanse en el riesgo de identificarse públicamente con los sectores social y culturalmente excluidos. Consecuentemente, sentarse en la misma mesa y partir el pan en comunión con los desheredados de este mundo, forma parte de una práctica misionera que tiene como punto de partida un encuentro con el prójimo en algún tramo del camino. De esta práctica misionera, brotan los cinco principios que moldean la cadena inquebrantable del amor-entrega:

Salir, ver, compasión, compromiso, transformación.

Estos cinco principios, más que simples etapas de un proceso her­menéutico o una forma de caminar entre los pobres y los marginados, constituyen y jalonan un estilo de vida que reconoce en el otro no a un objeto o cosa, sino a un sujeto con dignidad y derechos. Al respecto, las palabras de Jesús en respuesta a la murmuración de los escribas y fariseos son bastante explícitas:

Y los escribas y los fariseos murmuraban contra los discípulos, diciendo: ¿Por qué coméis y bebéis con publicanos y pecadores? Respondiendo, Jesús les dijo: Los que están sanos no tienen nece­sidad de médico, sino los enfermos. No he venido a llamar a justos, sino a pecadores al arrepentimiento. (Lc 5.30–32)

El texto que se narra la ofrenda de la viuda pobre (Lc 21.1–4) delinea también valiosos principios misioneros. Nuevamente, la acción de ver como una vía para conocer lo que ocurre en el entorno social, es relevante para comprender la pedagogía de Jesús. Es un ver que sabe diferenciar las motivaciones y la práctica religiosa de los ricos y de una viuda muy pobre. Lucas enfatiza que se trata de una forma de ver que trasciende el mundo de las apariencias, que discierne y valora la intención del corazón, antes que el poder del dinero. La viuda triplemente marginada —por ser mujer, viuda y muy pobre o una penicrós— confió en Dios como Dios de la Vida. La ofrenda de dos blancas, dos monedas insignificantes en el mercado cambiario y en el mundo de los negocios, expresaron la riqueza de una fe humilde que espera en Dios. La viuda no echó de lo que le sobraba sino de lo que necesitaba para sobrevivir en ese día.

En otras palabras, ella dio todo lo que tenía para su sustento, confiando únicamente en la misericordia del Dios de la Vida. Con este hermoso ejemplo de compromiso hasta las últimas consecuen­cias, Jesús nos desafía a ser como esta viuda muy pobre y no como muchos ricos que viven de las apariencias, convirtiendo de esta ma­nera la fe en una mercancía barata. Una mujer muy pobre, tres veces marginada, fue puesta como paradigma de espiritualidad evan­gélica en la que se subraya que para ella Dios era una realidad cotidiana. El ejemplo de esta viuda muy pobre establece claramente que la con­fianza en Dios, como Dios el Dios de la Vida, nos libera del amor al dinero:

En verdad os digo, que esta viuda pobre echó más que todos. Porque todos aquéllos echaron para las ofrendas de Dios de lo que les sobra; mas ésta, de su pobreza echó todo el sustento que tenía. (Lc 21.4)

La condición de pobreza y la situación de marginalidad no son —ni deben ser— impedimentos para hacer teología. La experiencia de esta viuda muy pobre indica que desde la periferia de la sociedad se puede articular una propuesta teológica que anuncia y confiesa a Dios como Dios de la Vida. Los casos de Mateo el publicano y de la viuda pobre son dos paradigmas para el compromiso misionero de la iglesia en este tiempo. Ambos relatos, que se encuentran también en los evangelios de San Mateo (9.9–13) y San Marcos (2.13–17; 12.41–44), conectados con el énfasis lucano del amor especial que Dios tiene por los sectores sociales menospreciados, tienen implicaciones y significado teológico precisos para la misión de la iglesia.

Además, textos lucanos como las parábolas de los convidados a las bodas (Lc 14.7–14), la gran cena (Lc 14.15–24) y el rico y Lázaro (Lc 16.19–31), ahondan el significado teológico del amor especial que Dios tiene por los pobres, los marginados y los excluidos. Las parábolas de la oveja perdida (Lc 15.1–7) y del hijo pródigo (Lc 15.11–32), son también claros testimonios del amor especial de Dios por los desheredados del mundo.

Desde otro ángulo, los casos paradigmáticos y singulares del joven rico (Lc 18.18–30) y de Zaqueo, un jefe de los cobradores de impuestos (Lc 19.1–10), dan cuenta de dos formas como los ricos responden a la invitación de Jesús. Según Lucas, los ricos no quedan a un lado, pero el acento de este evangelio recae en los otros, en los olvidados, que son recogidos del camino, tal como se expresa en la parábola de la gran cena:

Ve pronto por las plazas y las calles de la ciudad, y trae acá a los pobres, los mancos, los cojos y los ciegos. Y dijo el siervo: Señor, se ha hecho como mandaste, y aún hay lugar. Dijo el Señor al siervo: Ve por los caminos y por los vallados, y fuérzalos a entrar, para que se llene mi casa. Porque os digo que ninguno de aquellos hombres que fueron convidados, gustará mi cena. (Lc 14.21–24)

Queda claro, entonces, que en el Evangelio de Lucas, los pobres y los excluidos son seres humanos dignos del amor de Dios. El amor especial que Dios tiene por estos sectores sociales, despreciados y ninguneados, se constituye en un desafío misionero permanente para los discípulos del Señor crucificado y resucitado, dentro de cualquier realidad histórica.

Ver y actuar como el buen samaritano es el modelo misionero concreto que Lucas nos propone. Desde la óptica teológica lucana, sentarse a la mesa de las personas excluidas, como los publicanos, y entregar como ofrenda dos blancas siguiendo el ejemplo de la viuda muy pobre, más que simples estilos misioneros o caminos alternativos de servicio al prójimo, constituyen formas concretas de asumir una opción galilea que confiesa y celebra a Dios como Dios de la Vida.

Seguir el camino de Jesús, sumergirse en el mundo de los olvidados de la historia, conocer desde dentro sus esperanzas y desesperanzas, ser solidario con ellos en la lucha por una democratización de la política y la economía, identificarse con sus necesidades cotidianas, puede llevar a que nos acusen y digan de nosotros: Éste es un hombre comilón y bebedor de vino, amigo de publicanos y pecadores (Lc 7.34). Éste puede ser el costo del seguimiento a Jesús, dentro de un clima religioso, social y político que no ve con «buenos ojos» la defensa de los derechos humanos de los desheredados, como un compromiso indeclinable con la lucha de la justicia social.

Denunciar proféticamente el provincialismo, la hipocresía y el déficit de misericordia de los fariseos contemporáneos, puede provocar reacciones políticas que ponen en riesgo la seguridad personal de los creyentes que tienen el valor de proclamar la integralidad del evangelio, antes que acomodarse al discurso teológico de moda o venderse a la ideología dominante en el mercado religioso contemporáneo. Al respecto, Lucas es suficientemente claro cuando narra la reacción de los escribas y los fariseos frente a la denuncia pública hecha por Jesús de su hipocresía religiosa:

Mas ¡ay de vosotros, fariseos! que diezmáis la menta, y la ruda, y toda hortaliza, y pasáis por alto la justicia y el amor de Dios. Esto os era necesario hacer, sin dejar aquello. ¡Ay de vosotros, fariseos! Que amáis las primeras sillas en las sinagogas, y las salutaciones en las plazas. ¡Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipócritas! que sois como sepulcros que no se ven, y los hombres que andan encima no lo saben […]. Diciéndoles él estas cosas, los escribas y los fariseos comenzaron a estrecharle en gran manera, y a provocarle a que hablase de muchas cosas; acechándole, y procurando cazar alguna palabra de su boca para acusarle. (Lc 11.42–44, 53–54)

En suma, el costo del seguimiento nunca debe llevarnos a rebajar las demandas del evangelio, tener temor de anunciar las buenas nuevas de liberación a todos los públicos humanos en todas las coyunturas históricas, cambiar el propósito de Dios de que toda rodilla se doble y confiese a Jesús como Señor, limitar las implicaciones concretas de la naturaleza universal de la misión que cruza todas las fronteras sociales y culturales, o desconocer, por nuestros prejuicios teológicos, el amor especial que Dios tiene por los pobres y los marginados.

Conclusiones

La misión liberadora de Jesús tiene un alcance universal. El anuncio del evangelio del reino de Dios cruza fronteras de todo tipo. Los pobres y los excluidos, son tanto sujetos como agentes de la misión de Dios. Esto significa que, dentro del mundo de la pobreza y de la exclusión, tenemos que plantar una tienda misionera permanente que sea un espacio de solidaridad y un canal abierto para la búsqueda colectiva de la justicia social.

Las buenas nuevas de liberación, un mensaje para todos los seres humanos y todos los pueblos, tienen un doble efecto. En primer lugar, transforman y liberan integralmente a todos los seres humanos que responden al llamado de Jesús y obedecen las exigencias del evangelio, asumiendo con alegría el costo del discipulado. En segundo lugar, relativiza las estructuras sociales, políticas, económicas y culturales que cosifican a los seres humanos creados a la imagen de Dios, y desnuda los prejuicios religiosos, sociales y culturales deshumanizantes.

La perspectiva lucana de la misión de Jesús, propone una plataforma de acción hondamente relevante para una inserción de la iglesia en todas las fronteras misioneras. El amor especial que Dios tiene por los pobres y los excluidos, es uno de los temas teológicos clave que Lucas delinea y propone como un punto de agenda ineludible de la misión integral de la iglesia.

En tal sentido, a pesar de que desde nuestra perspectiva teológica o política interpretemos las demandas misioneras concretas del Evangelio de Lucas de distintas maneras, no se puede desconocer que uno de los énfasis centrales de este evangelio es la afirmación del amor especial que Dios tiene por los pobres y los excluidos. Lucas subraya que los discípulos de Jesús tienen que ser como el buen samaritano y como la viuda pobre. Los discípulos de Jesús no han sido llamados para ser indiferentes o pasar de largo frente a las necesidades concretas de los seres humanos de carne y hueso (Lc 10.31–32), esquivando de esa manera, su responsabilidad misionera integral. Tampoco han sido llamados para acumular egoístamente pensando que la vida del hombre consiste en la abundancia de los bienes que posee (Lc 12.15).

En consecuencia, individual y colectivamente, los discípulos tienen que ser como su Señor y Maestro: amigo de publicanos y pecadores (Lc 7.34), proclamando todos los días la buena noticia del reino de Dios por ciudades y aldeas (Lc 8.1). De acuerdo con Lucas, no existe otra ruta misionera. Como lo indicó Jesús en la sinagoga de Nazaret, impulsados por el poder del Espíritu Santo, los discípulos están llamados a predicar el año agradable del Señor (Lc 4.19) en sus contextos históricos particulares. Así tiene que ser. Los discípulos no tienen otra alternativa, no existe una ruta distinta, no tienen otra alfombra misionera sobre la cual descansar su testimonio personal y colectivo.

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2 Según Conzelmann: «… Lucas es el primero en ser plenamente consciente […] de la diferencia entre el ayer y el hoy, del tiempo de Jesús y del tiempo de la iglesia. El tiempo de Jesús y el tiempo de la iglesia son expuestos como épocas distintas de un englobante decurso histórico-salvífico, épocas que son diferenciadas respectivamente merced a sus características peculiares […] El tiempo de Jesús y el tiempo de la iglesia se representan como dos épocas distintas pero mutuamente referidas conforme a un plan […] Lucas se plantea la situación a la que ha llegado la iglesia por la tardanza de la parusía y la génesis de una historia intramundana» (Conzelmann 1974: 27–28).

3 En la discusión contemporánea sobre la misión de la iglesia, los escritos de Lucas ocupan también un lugar destacado. De acuerdo con Bosch: «En años más recientes […] otro pasaje neotestamentario ha llegado a ocupar un lugar prominente en el debate sobre el fundamento bíblico para la misión, a saber, la versión de Lucas del sermón dado por Jesús en la sinagoga de su pueblo natal de Nazaret, donde se aplica a sí mismo y a su ministerio la profecía de Isaías 61.1s. El incidente, como tal, aparece únicamente en el Evangelio de Lucas. Todo el contexto en que está situado habla a las claras del lugar crucial que ocupa […]. Lucas 4.16–21 ha reemplazado, en términos prácticos, a la Gran Comisión de Mateo como el texto clave para comprender no sólo la misión de Cristo sino también la misión de la iglesia. Esta sola circunstancia se constituye en razón suficiente para justificar un acercamiento más detenido al concepto lucano de la misión» (Bosch 2000: 113–114).

4 Un tema asociado íntimamente al de la salvación es el concepto lucano de la conversión: «El tema de la conversión y del perdón está presente […] en el Evangelio de Lucas en pro­porciones excepcionales y en modo alguno comparables con los otros evangelios; reapare­ce en todas las secciones de su obra, constituyendo el alma de toda ella. Es el mensaje que el evangelista envía a su iglesia y sobre él construye toda su catequesis» (Laconi 1987: 34).

5 David Bosch precisa que en el Evangelio de Lucas los indefensos y los marginados son los samaritanos, las mujeres, los cobradores de impuestos y los pobres. Los pobres son primariamente los destituidos y los que se encuentran debajo de la línea de pobreza. La palabra pobres es también un término colectivo para designar a todos aquellos que en la Palestina del primer siglo estaban en desventaja, particularmente los cautivos, los ciegos y los leprosos (Bosch 1989: 5–7).

6 Schottroff y Stegemann afirman que: «Lucas no es el evangelista de los pobres en el sentido que sugiere esta fórmula. Ni los pobres (mendigos) constituyen el centro de sus intereses ni su programa social es una ética de la limosna, sin más precisiones. Sería más lógico llamar a Lucas el evangelista de los ricos. Pero no como director espiritual de los mismos, para edulcorar el mensaje Jesús esperanza de los pobres. Sino en el sentido de ser un severísimo crítico de los ricos y estar vivamente interesado en su conversión. Esta conversión sólo puede realizarse a través de dolorosas renuncias (renuncia a la mitad de sus bienes) o incómodas consignas (prestar con riesgo, condonar deudas, dar) […]» (Schottroff y Stegemann 1981: 220).

7 Así denomina a estos capítulos Carlos Escudero en su libro Devolver el evangelio a los pobres: A propósito de Lucas 1–2. Escudero, en la presentación de su obra, reconoce que ha querido subrayar la importancia que el Evangelio de Lucas da a los marginados como destinatarios privilegiados del mensaje de Jesús (Escudero 1978: 9).

8 Los otros evangelios sinópticos señalan que el centurión romano reconoció que Jesús era el hijo de Dios (Mt 27.54; Mr 15.39).

9 Los evangelios de Mateo y Marcos dan testimonio también de la Opción Galilea de Jesús. Desde Galilea comenzó el anuncio de las buenas nuevas del reino de Dios (Mt 4.12–23; Mr 1.14–15), a orillas del Lago de Galilea Jesús llamó a sus primeros seguidores (Mt 4.18–25; Mr 1.16–20). Fue en Galilea donde Jesús se apareció a sus discípulos (Mr 16.6–7) y donde les dio el encargo de anunciar el evangelio a todas las naciones (Mt 28.16–20). Todos estos datos contrastan, indudablemente, con la opinión generalizada que los judíos tenían acerca de Galilea: ¿De Nazaret puede salir algo bueno? (Jn 1.46). ¿Eres tú también galileo? Escudriña y ve que de Galilea nunca se ha levantado profeta (Jn 7.52). Dentro de esta misma línea interpretativa —la Opción Galilea de Jesús— dos hechos complementarios destacan notoriamente. En primer lugar, que en su revelación a Saulo de Tarso en el camino a Damasco, el Señor se presentó como Jesús de Nazaret: Yo soy Jesús de Nazaret, a quien tú persigues (Hch 22.8). En segundo lugar, que en su predicación y testimonio, la comunidad de discípulos se identificó públicamente con el predicador galileo que había sido crucificado: sea notorio a todos vosotros, y a todo el pueblo de Israel, que en el nombre de Jesucristo de Nazaret, a quien vosotros crucificasteis y a quien Dios resucitó de los muertos, por él este hombre está en vuestra presencia sano (Hch 4.10).

10 Actualmente ocurre lo mismo. Los enfermos de sida, los homosexuales, los dro­gadictos, las prostitutas, los minusválidos y los delincuentes, entre otros marginados, están presentes en todos los sectores sociales. También en este tiempo, ento­nces, la marginalidad constituye un problema complejo que cruza fronteras de todo tipo.

11 La palabra griega ptojós que aparece 34 veces en todo el Nuevo Testamento, se refiere mayormente al indigente, carente de lo necesario para vivir (Gutiérrez 1988: 425). Este término es utilizado diez veces en el Evangelio de Lucas para designar a aquellas personas que viven en una situación social caracterizada por la carencia o ausencia de bienes materiales (4.19; 6.20; 7.22; 14.13, 21; 16.20, 22; 18.22; 19.8; 21.3). En contraste con los evangelios de Marcos y Mateo en los que el término ptojós aparece cinco veces, en Lucas ocurre diez veces.

David Bosch afirma que en Lucas la pobreza es primariamente una categoría social y ptojós es usualmente un término colectivo para todos los que se encuentran en una situación de desventaja (Bosch 2000: 130–131). Beda Rigaux, por su parte, afirma que: «el pobre que Lucas magnifica no es el que lo es en espíritu. Es el que está verdaderamente en la necesidad y que es despreciado a causa de su condición material […] Los pobres son los que tienen hambre ahora (Lc 6.20–21; 24–25) […]» (Rigaux 1973: 299).