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Capítulo 2

La opción galilea de Jesús:

Una teología de la vida desde la periferia de la sociedad

Desde Galilea

La presente reflexión teológica ha sido escrita desde una experiencia pastoral particular: un compromiso político concreto con el Dios de la Vida en favor de los indefensos de la sociedad. La he escrito desde mi Galilea: Villa María del Triunfo, un barrio urbano marginal localizado al sur de la ciudad de Lima, Perú, mi campo de misión y de servicio pastoral desde hace tres décadas. Se ha gestado dentro de una realidad de pobreza, opresión e injusticia que la vivo y palpo cada día en mi servicio pastoral a los pobres y los excluidos. Da cuenta de una lectura del Evangelio de Lucas, lectura que puede parecer incómoda a los pastores y miembros de las iglesias evangélicas poco dispuestos a luchar contra la pobreza y la exclusión, argumentando que esa lucha no forma parte del testimonio cristiano.

Todo lo que aquí se afirma se ha incubado en diálogo constante con el contexto misionero desde el cual siento, pienso, confieso y sirvo al Dios de la Vida. Fue forjado como respuesta a las preguntas cotidianas sobre las diversas necesidades humanas de los miembros de la Iglesia de Dios del Perú «Monte Sinaí», y de las familias no evangélicas vinculadas a los programas sociales con los niños y adolescentes de esta congregación pentecostal. Mis interlocutores han sido las mujeres que participan en los movimientos sociales como dirigentes o socias, las mujeres agredidas física y verbalmente, las madres solteras, las familias inmi­grantes, los niños que viven en hogares en los cuales la carencia de pan y de los servicios básicos son recurrentes (agua, desagüe, luz), y los adoles­cen­tes que pro­vienen de hogares con preocupantes índices de violencia intrafamiliar12.

En la búsqueda de una mejor comprensión de mi identidad pentecostal y rastreando los hilos de mi herencia teológica, fui des­cubriendo que la experiencia del bautismo en el Espíritu Santo exige encarnarse en el contexto de misión y, desde esa realidad concreta, dar testimonio de la buena noticia del reino de Dios a todos los seres humanos. Descubrí que para un discípulo lleno del Espíritu Santo no tiene que existir dicotomía entre lo espiritual y lo material, lo religioso y lo secular, lo sagrado y lo profano, lo privado y lo público. Comprendí entonces que la defensa de la dignidad humana de los pobres y de los excluidos, la lucha contra la pobreza y el racismo, así como la acción social y política con el propósito de lograr transformaciones sociales significativas favorables a los pobres y los excluidos, antes que una politización del evangelio, son una exigencia evangélica para los discípulos de Jesucristo y expresiones concretas de vivir en el poder del Espíritu13.

En este documento se afirma que desde un sector minoritario de las iglesias evangélicas situadas en la periferia de la sociedad se ha comenzado a tejer una teología de la vida. Una teología que se visibiliza en una resistencia activa no violenta a las fuerzas de la anti-vida que actúan impunemente en nuestras sociedades afectadas por el abuso de poder, las injusticias, la corrupción, la marginación y la exclusión, y altos niveles de pobreza y pobreza extrema14. Una teología que valora y defiende la vida de todos los seres humanos como creación de Dios y que se ahonda cuando se proclama la justicia del reino de Dios en un contexto de injusticia institucionalizada. La hebra teológica de esta teología, anclada en la buena noticia del reino de Dios, es el amor preferencial de Dios por los pobres y los excluidos15. Amor preferencial que es un tema transversal en las Sagradas Escrituras que presenta a Dios como el go’el de los desheredados, que defiende a los desvalidos, incluye a los excluidos, reinserta a los parias, humaniza lo que la sociedad cosifica y dignifica a las personas que los poderosos tienen como sobrantes16.

¿Por qué Galilea?

¿Por qué comenzó Jesús su misión liberadora en Galilea? ¿Qué tenía en especial Galilea para convertirse en el espacio geográfico privilegiado desde el cual se comenzó a pregonar la buena noticia del reino de Dios? ¿Por qué Galilea y por qué no Jerusalén? ¿Por qué desde la periferia y por qué no desde el centro del poder? Estas preguntas para nada teóricas y menos aún especulativas, mediante las cuales buscaba comprender la perspectiva lucana sobre la misión liberadora de Jesús, me las formulé una y otra vez en los últimos años, y paso a paso se me fueron aclarando varios asuntos que me ayudaron a replantear mi comprensión de la misión cristiana y de mi servicio pastoral a los pobres y los excluidos.

¿Qué pensaban los judíos de Jerusalén sobre Galilea? Juan en su evangelio registra que ellos preguntaban: ¿De Nazaret puede salir algo de bueno? (Jn 1.46). ¿Eres tú también galileo? Escudriña y ve que de Galilea nunca se ha levantado profeta (Jn 7.52). Ambas preguntas, así como la afirmación al final de la segunda pregunta, expresan la opinión que los judíos tenían sobre Galilea, que en ese tiempo estaba considerada como:

Una región de poca importancia. Casi ignorada en el Antiguo Testamento, «comarca de los gentiles» será llamada en Isaías 8.23 (texto citado por Mt 4.15, 16), los evangelios la mencionarán sin embargo repetidas veces. Se trata de una región despreciada por los habitantes de Judea en donde se encuentra Jerusalén. Galilea es zona provinciana, vecina a poblaciones paganas e influida por ellas en su habla de marcado acento [...] en sus costumbres y en sus poco ortodoxas prácticas religiosas. Nada bueno puede salir de Galilea, de eso están convencidos los buenos judíos. (Gutiérrez 1989: 196–197)

La situación de pobreza y marginalidad de Galilea contrastaba con los privilegios de Jerusalén como centro religioso, político, cultural y económico de Palestina. La diferencia entre Galilea y Jerusalén era abismal. Mientras que la primera era sinónimo de pobreza y margi­nación, la segunda disfrutaba de una serie de privilegios que ahondaba mucho más las diferencias. Esa realidad explica por qué los judíos de Jerusalén trataban con desprecio a los incultos galileos, como puede deducirse de la referencia registrada en Hechos 4.13: ántropoi agrammatoí kai idiotai (gente sin estudios ni preparación).

Un autor resume así el contraste que existía entre Galilea y Jerusalén:

En los tiempos del ministerio de Jesús, como resultado de las inmi­graciones producidas desde Judea en busca de mejores condiciones de vida, había en Galilea muchos desheredados, hombres sin patria. Es muy posible que toda Galilea estuviera superpoblada en relación con las posibilidades de la tierra. Abundaban los huérfanos, las viudas, los pobres y los desempleados. Esta situación contrastaba con la vida que los judíos llevaban en Jerusalén. En ésta las cosas eran distintas. Jerusalén era el centro religioso y esto le daba una serie de beneficios que ponían a sus habitantes en una real situación de privilegio... (Saracco 1982: 9)

Esta provincia carenciada fue el espacio geográfico que Jesús escogió para comenzar a predicar la buena noticia del reino de Dios (Mr 1.14–15; Mt 4.12–25). De acuerdo con un autor:

Jesús, el Galileo […] anuncia su mensaje desde la insignificancia y la marginalidad. Desde los pobres y despreciados llega la palabra de amor universal del Dios de Jesucristo. Esa misión lo encamina a la confrontación con los grandes de su pueblo que residen en Judea, concretamente en Jerusalén. (Gutiérrez 1989: 197)

Así fue, en efecto. Desde el comienzo de la historia de Jesús, Lucas acentúa la predilección de Dios por los pobres y los excluidos. Los dos primeros capítulos dan testimonio de esa realidad. Personas de la periferia, como el sacerdote Zacarías y la anciana estéril Elisabet, la campesina María, el anciano Simeón, la anciana profetisa Ana y los despreciados pastores de las montañas de Judea, fueron los primeros testigos del cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento referidas al Mesías. Fueron testigos del comienzo del tiempo de liberación anhelado por los judíos piadosos que esperaban la consolación de Israel y la redención en Jerusalén (2.25, 38).

Más aún, los evangelios sinópticos indican que Jesús comenzó su misión liberadora en Galilea, anunciando la buena noticia del reino de Dios en los pueblos y aldeas de la región (Mt 4.12–23; Mr 1.14–15; Lc 4.14, 16, 43–44)17. Mateo y Marcos señalan que Jesús, luego de enterarse de que Juan el Bautista estaba preso, regresó a Galilea (Mt 4.12; Mr 1.14). Lucas registra que Jesús volvió en el poder del Espíritu a Galilea y que en la aldea de Nazaret expuso públicamente su plataforma mesiánica (4.16–30). A orillas del lago de Galilea llamó a sus primeros discípulos (Mt 4.18–25; Mr 1.16–20). Luego de su resurrección se apareció a sus discípulos en Galilea (Mt 28.16; Mr 16.6–7). Allí les dio el encargo misionero de hacer discípulos en todas las naciones (Mt 28.16–20). Toda esta información puede explicar por qué se afirma que «el movimiento de Jesús estuvo anclado originariamente en el campo […] y era un movimiento galileo» (Theissen 1976: 47)18. Así parece indicarlo Lucas en su referencia a las mujeres galileas que habían seguido a Jesús, quienes permanecieron al pie de la cruz y fueron las primeras testigos de su resurrección (Lc 23.49, 55; 24.1–10). Además, se debe tener en cuenta que Lucas y los otros evangelios sinópticos registran que la gente pensaba que se trataba de un movimiento formado por galileos (Mt 26.69–73; Mr 14.70; Lc 22.59; Hch 2.7).

A la luz de la información que proporcionan los evangelios, así como de los datos que se tienen sobre las condiciones sociales y políticas de Galilea19, se puede afirmar que la opción galilea de Jesús enunciada en su plataforma mesiánica (4.16–30) y reiterada en la respuesta que dio a los mensajeros de Juan el Bautista (7.18–22), no fue circunstancial o casual. Fue una clara opción por los pobres, los excluidos y los oprimidos. Fue una opción por las víctimas de todas las injusticias. Fue una opción en favor de la vida que provocó continuos desencuentros con los representantes de la religión establecida que planificaron matar al predicador galileo (Mt 12.14). Los agentes del anti-reino y de la anti-vida no toleraban la práctica misionera liberadora de Jesús de opción preferencial por los desheredados, la propuesta de liberación integral que provenía desde la oscura región de Galilea, la buena noticia del reino de Dios proclamada por un despreciado galileo (Mt 13.54–55; Mr 6.2–3; Lc 4.22).

La opción galilea de Jesús subraya entonces que, desde la solida­ridad con los indefensos de la sociedad y las víctimas de las violencias, desde un compromiso hondo con los menospreciados del mundo, desde los pobres de la tierra, comenzó a proclamarse la buena noticia del reino de Dios. El pregón del reino empezó a proclamarse en Galilea, desde la marginalidad y la insignificancia, y se fue difundiendo desde el mundo de los pobres y los excluidos hacia el centro del poder. La buena noticia del reino de Dios fue avanzando desde Galilea a Jerusalén y desde Palestina a Roma. La opción galilea de Jesús nos recuerda que anunciar el reino de Dios es «restaurar la vida, prometer la vida, celebrar la vida» (Arias 1998: 59). Pero ¿cómo restaurar, prometer y celebrar la vida en un contexto de violencia institucionalizada contra los pobres y los excluidos?

En mi caso, la respuesta a la pregunta «¿por qué Galilea?», rediseñó mi comprensión de la misión cristiana y, consecuente­mente, mi práctica pastoral y mi compromiso ciudadano. Comencé a plantearme preguntas que debían ser respondidas con acciones sociales y políticas concretas en favor de las víctimas de la injusticia legalizada: ¿Cuál tiene que ser la opción misionera de las iglesias pentecostales? ¿La justicia de los que detentan el poder político utilizando el dinero y las armas o la justicia del reino de Dios que exalta a los humildes y derriba de su trono a los poderosos? ¿Una teología legitimadora y justificadora de las opciones de muerte maquilladas con un discurso religioso o una teología de la vida bajo el impulso del Espíritu de vida? ¿Debe ser nuestra opción misionera el silencio cómplice cuando se asesina vilmente a cientos de seres humanos indefensos, la indiferencia frente al escándalo de la pobreza y la pobreza extrema, o la pasividad cuando cientos de seres humanos mueren de hambre o no tienen un trabajo digno y viven en condiciones infrahumanas?

La misión liberadora de Jesús

Examinando el Evangelio de Lucas descubrí que cuatro ejes temáticos estaban conectados con la misión liberadora de Jesús y vertebraban su opción galilea. Cada uno de estos temas tenía connotaciones sociales y políticas concretas que desafiaban mi compromiso pastoral y mi acción ciudadana. ¿Cuáles son estos ejes temáticos y cuáles sus implicaciones sociales y políticas para la misión liberadora de las iglesias evangélicas en sus realidades misioneras concretas?

El manifiesto mesiánico de Nazaret

La declaración mesiánica de Jesús (4.16–30), con su eco combinado del Éxodo y del Jubileo (Wright 2006: 309), es un texto clave en el cual se perfila y sintetiza la misión liberadora de Jesús20, misión liberadora que se concretiza en su opción galilea.

Sobre el manifiesto mesiánico de Jesús, siguiendo la opinión de Robert McAfee Brown, Gustavo Gutiérrez sostiene que se trata de «un texto que cumple en el Evangelio de Lucas una función semejante al del Éxodo en el Antiguo Testamento. Ambos expresan la voluntad liberadora de Dios» (Gutiérrez 1989: 40). ¿Cuál es el contenido y el alcance liberador de la declaración mesiánica de Jesús? Para Gustavo Gutiérrez:

En un pasaje del Evangelio de Lucas que nos es muy familiar (4.16–20), Jesús, valiéndose de un texto del profeta Isaías (61.1–2 y 58.6), da cuenta pública de su programa […] Con este pasaje de su evangelio, Lucas nos presenta el comienzo del ministerio de Jesús […] Lucas aprovecha la escena de la visita a Nazaret, que nos cuentan también Mateo y Marcos (13.53–58 y 6.1–6), para decirnos en qué consistirá la obra mesiánica y pone además esmero en hacer ver su alcance universal […]. Las diferentes situaciones humanas enunciadas (pobreza, cautividad, ceguera, opresión) aparecen como expresiones de muerte […] En este texto progra­mático encontramos por consiguiente la disyuntiva muerte-vida, central en la revelación bíblica, frente a la cual […] se nos exige una opción radical. (Gutiérrez 1989: 39–40, 41–42)

John Yoder, por su parte, sostiene que:

El pasaje de Isaías que Jesús utiliza aquí para aplicarlo a sí mismo, no sólo es uno de los más explícitamente mesiánicos; es también el que establece las expectativas mesiánicas en los términos sociales más expresivos […] Es muy posible que el año aceptable del Señor en el libro del profeta, se refiera a algún evento en particular hacia el fin de la era, o en el futuro inmediato de los cautivos de Babilonia (o a ambos); pero para el judaísmo rabínico y, por lo tanto, para los oyentes de Jesús, es más probable que no significara ninguno de los dos, sino el año del jubileo, el tiempo en que las desigualdades acumuladas a lo largo de los años son olvidadas, y todo el pueblo de Dios comienza otra vez desde el principio. La expectativa, por lo tanto, no es que Jesús vendría a sacar a Palestina del último peldaño de la escala temporal, sino más bien que estaba por llegar a Pales­tina el impacto igualitario del año sabático. (Yoder 1985: 32–33)

René Padilla, sobre este mismo pasaje, afirma lo siguiente:

Al comienzo mismo de su ministerio, en su manifiesto sobre su misión anunciado en la sinagoga de Nazaret, lee la profecía de Isaías 61.1–2 y afirma que el día del cumplimiento ha llegado. De su interpretación de ese pasaje bíblico se deriva que Jesús entiende su misión en términos de la inauguración de una nueva era —el año favorable del Señor— [...] caracterizado por el anuncio de la buena noticia a los pobres, la libertad de los presos, la restauración de la vista a los ciegos, la liberación de los oprimidos. Con el Antiguo Testamento como telón de fondo, Jesús concibe su actividad mesiánica en términos de la instauración del año favorable del Señor, es decir, el año de jubileo y, consecuentemente, de la reestructuración de la sociedad según los dictados del amor y la justicia. Es el portador de las bendiciones del reino, las mismas que son derramadas sobre gente que vive en condiciones de privación y opresión, pobreza y explotación. (Padilla 1986: 169)

Teniendo en cuenta la información que Lucas nos proporciona en su evangelio, así como el aporte de las personas que han estudiado este pasaje, se puede afirmar que cualquiera sea la óptica teológica desde la cual se lea y analice este pasaje, no se pueden desconocer cuatro asuntos que están bastante claros y que no requieren de mayor explicación o análisis crítico:

a. Jesús se aplica a sí mismo las palabras de Isaías 61.1–2. En él se cumple esta profecía mesiánica de Isaías. Jesús afirma que en su persona y ministerio el reino de Dios se ha hecho presente en el seno de la historia21. Sus palabras y sus acciones liberadoras en beneficio de seres humanos concretos como los enfermos, las viudas, los publicanos, los samaritanos y los endemoniados, dan cuenta de esa realidad.

b. Es un pasaje que está conectado con el año de jubileo. Un año de liberación en el cual se daba una nivelación social, se condonaban las deudas, los pobres recuperaban sus tierras y los esclavos eran liberados (Lv 25.1–55)22.

c. Tiene una dimensión social y política incuestionable relacionada con la liberación de las personas que se encontraban en situaciones de opresión como los pobres. Los pobres (un término que se halla también en Isaías 61.1, anawin, ptojós como se traduce en la Septuaginta) «significan claramente en Lucas los desprovistos de lo que es necesario para vivir» (Gutiérrez 1989: 42)23, como en Lucas 6.20; 7.22; 14.13–21.

d. Aparecen en este pasaje las dos notas claves del Evangelio de Lucas: el amor universal de Dios y su opción preferencial por los pobres y los excluidos. Ambas son dimensiones irrenunciables de la buena noticia del reino de Dios y no pueden relegadas o recortadas, bajo ningún pretexto.

Respecto a la imparcialidad del amor de Dios y a su predilección por los pobres y los excluidos, que destaca notoriamente cuando se lee Lucas 4.16–30, a la luz de Isaías 61.1–2 e Isaías 58.6, se tiene que precisar lo siguiente:

En primer lugar, cuando cita a Isaías 61.1–2, Jesús no lee la última parte de Isaías 61.2 (el día de la venganza del Dios nuestro), evitando de esa manera toda referencia de hostilidad a los gentiles. Proclamó así la gracia imparcial de Dios, subrayada además en la referencia a dos despreciables gentiles que recibieron el favor de Dios, como la viuda de Sarepta y Naamán, el leproso sirio (Hertig 1998: 167–179). La gratuidad y la imparcialidad del amor de Dios afloran entonces como notas claves de la misión liberadora de Jesús en su discurso programático de Nazaret, notas claves que se expresan notoriamente en su opción galilea y que son ejes transversales del tercer evangelio.

a. En segundo lugar, cuando en Lucas 4.18, Jesús inserta una frase tomada de Isaías 58.6 (a poner en libertad a los oprimidos), intro­duce un correctivo necesario para una religión despreocupada por las condiciones materiales concretas en las cuales vivían los pobres y los oprimidos (Hertig 1998: 167–179). Este texto del profeta Isaías, si se examina a la luz de toda la propuesta que subyace en Isaías 58 en la cual se denuncian las prácticas reli­giosas hipócritas y en la que se enfatiza que el verdadero ayuno consiste en romper las cadenas de injusticia y preocuparse por la situación de los pobres, tiene una indudable dimensión social y política. En otras palabras, la misión liberadora de Jesús no puede espiritualizarse o entenderse como la simple salvación de almas incorpóreas, ya que la palabra ptojós (pobres) utilizada en Lucas 4.18, tiene la connotación de carencia material, privación y miseria24. Además, porque los quebrantados de corazón, los cautivos y los ciegos, mencionados en Lucas 4.18, expresan formas concretas de privación y miseria material en la cual se encuentran seres humanos concretos.

En la aldea de Nazaret, Jesús, ungido por el Espíritu, expuso un pro­grama misionero liberador en favor de los pobres y los excluidos. Este programa misionero liberador que se expresa en su opción galilea es una clara opción por la vida y la justicia del reino de Dios. Su predicación y sus acciones liberadoras dieron cuenta de esa opción galilea que le granjeó la enemistad y el rechazo de los poderosos de su tiempo. Frente al testimonio del Evangelio de Lucas, acerca de la plataforma mesiánica de Jesús, como miembros de iglesias pentecostales, tenemos que preguntarnos cuál es nuestra plataforma de acción misionera en favor de los menesterosos y los desheredados del mundo y para qué nos ha ungido el Dios de la Vida con el Espíritu de vida; ¿para favorecer y defender acríticamente políticas económicas criminales en contra de seres humanos indefensos o para buscar que todos los seres humanos disfruten de una calidad de vida plena, digna y justa como creación de Dios?

La buena noticia del reino de Dios

La otra pregunta que guió mi búsqueda teológica sobre la opción galilea de Jesús que se presentaba como un eje teológico transversal en el Evangelio de Lucas fue la siguiente: ¿Qué se afirma acerca del mensaje liberador subyacente en el discurso mesiánico de Jesús expuesto en la sinagoga de Nazaret? Si bien es cierto que en Lucas 4.16–30 no se utiliza directamente la expresión reino de Dios, las palabras de Jesús en su manifiesto mesiánico contienen el meollo del mensaje que comenzó a proclamar por las ciudades y aldeas de Galilea. Un mensaje de liberación que transformó radicalmente la calidad de vida de los pobres y los excluidos que se encontraron con Jesús, como la viuda de Naín, y que se resume en las palabras de las personas que presenciaron esta acción liberadora en favor de una mujer viuda en peligro de ser una persona muerta en vida si su hijo no hubiera resucitado: Dios ha visitado a su pueblo (Lc 7.16).

Lucas en su evangelio —en sintonía con el testimonio de Mateo y Marcos (Mt 4.17, 23; Mr 1.14)— enfatiza que la buena noticia que Jesús comenzó a proclamar fue la irrupción del reino de Dios en el escenario de la historia (4.43–44). En su relato utiliza en dos ocasiones la expresión evangelio del reino de Dios (4.43; 8.1); en otros momentos utiliza la palabra reino (11.2; 12.32; 22.29, 30; 23.42), pero en la mayoría de los casos utiliza la expresión reino de Dios (6.20; 7.28; 8.10; 9.2, 11, 27, 60, 62; 10.9, 11; 11.20; 12.31; 13.18, 20, 28, 29; 14.15; 16.16; 17.20, 21; 18.16, 17, 24, 25, 29; 19.11; 21.31; 22.16, 18). Sin embargo, independientemente de las palabras que utiliza para referirse a la misión liberadora de Jesús, lo que está claro es que el mensaje que Jesús proclamó, con palabras y acciones de liberación en favor de los desvalidos, fue que en su persona y ministerio se estaba dando cumplimiento a las promesas del Antiguo Testamento relacionadas con el Mesías.

En su registro del discurso mesiánico de Jesús en la sinagoga de Nazaret, Lucas expresa claramente cuál era la identidad y la misión del Mesías: El Espíritu del Señor está sobre mí […] Hoy se ha cumplido esta Escritura delante de vosotros (4.18, 21). Estas palabras indican, como ya se ha señalado en otros momentos, que el reino de Dios se había acercado y que Jesús de Nazaret era el autobasileia. Dicho de otra manera, en Él y por medio de Él, Dios se había insertado en la historia, Dios se había contextualizado en Jesucristo (Padilla 1986: 80). Las palabras pronunciadas por Jesús durante su recorrido misionero, según el testimonio de Lucas, daban cuenta de que una nueva realidad se había introducido en la historia (11.20), o como lo ha precisado David Bosch:

Si Jesús, ungido por el Espíritu de Dios, proclama buenas nuevas a los pobres, libertad a los cautivos y vista a los ciegos, y si Jesús anuncia el año favorable del Señor, está diciendo, entonces, que el Reino de Dios se ha acercado, y llama a todos al arrepentimiento y a la fe. (Bosch 2000: 152)

El meollo del mensaje de Jesús fue el anuncio de la irrupción del reino entre nosotros mediante su persona y sus acciones liberadoras. Para eso había sido enviado (4.43). Pero esto no es todo lo que Lucas destaca en su evangelio. En varios momentos de su relato, resalta tanto la dimensión presente como la dimensión futura del reino:

En el Evangelio según San Lucas, Jesús es, ante todo y por encima de todo, el gran proclamador del reino. En Lucas, el primero en pro­clamar el reino es indiscutiblemente Jesús (Lc 4.43) […] Cuando Jesús proclama por primera vez el reino de Dios, subraya vigorosa­mente la significación de este anuncio. Para eso he sido enviado (Lc 4.43) [...] En la narración lucana, Jesús habla del reino en el sentido de una realidad inminente: sabed que está cerca el reino de Dios (Lc 21.31, cf. 10.11). Pero al mismo tiempo no duda en proclamarlo como una magnitud ya presente en su propia persona y en su actuación: El reino de Dios está en medio de vosotros (Lc 17.2) [...]. Es más, Jesús habla incluso de ciertas actividades que se cumplirán cuando llegue el reino (Lc 22.16, 20). En estos pasajes específicamente lucanos, se observa una polaridad diferencial: por una parte, se contempla el reino como una dimensión presente, mientras que, por otra, queda proyectada hacia el futuro. (Fitzmyer 1986: 257–258)

Se tiene que señalar también que la referencia a la irrupción del reino de Dios en la historia implica el uso de un lenguaje social y político concreto, lenguaje que, para la mentalidad judía del primer siglo, tenía una connotación precisa:

El lenguaje (Reino, Evangelio) fue elegido del campo político. Esta selección particular del vocabulario hubiese estado totalmente fuera de lugar si todo el énfasis de Jesús hubiese estribado en que, a diferencia de las expectativas de Juan, él mismo no estaba inte­resado en ese campo. Casi no necesita argumentarse que reino es un término político, el lector común de la Biblia tiene menos conciencia de que también el término evangelio significa no sólo alguna antigua fórmula de bienvenida, sino una proclamación pública importante, digna de ser enviada con un mensajero y que provoca una celebración al ser recibida. (Yoder 1985: 32)

La realidad de la irrupción del reino en el escenario de la historia se nota claramente en el efecto liberador integral de las acciones públicas de Jesús en favor de los pobres y los oprimidos. Los evangelios registran que cuando Jesús proclamaba la buena noticia del reino de Dios los enfermos sanaban, los posesos eran liberados, cambiaba la calidad de vida de las personas oprimidas, es decir, resucitaban socialmente (Mt 8.16–17; Mr 1.32–34; Lc 4.40–41). En la respuesta de Jesús a los enviados de Juan el Bautista se percibe con claridad la misión liberadora de Jesús como expresión concreta de la presencia del reino de Dios (7.21–22). En todos los casos mencionados en este pasaje se trata de seres humanos que sufrían distintas formas de opresión, se encontraban en una situación de indefensión y formaban parte del mundo de los excluidos. Las acciones liberadoras de Jesús constituían entonces señales visibles de la instauración del año de jubileo, signos concretos de la presencia del reino de Dios en el seno de la historia, señales claras del inicio del kairós anunciado por los profetas del Antiguo Testamento. Si seguimos esa misma ruta misionera, no nos tiene que extrañar que las fuerzas del anti-reino se opongan frontalmente a la proclamación de la buena noticia del reino de Dios en todos los espacios sociales. Sin embargo, a pesar de esa realidad, tenemos el encargo de amar la vida y de defenderla de todas las violencias. Entonces, ¿cuál es nuestro mensaje en la realidad misionera en la que nos encontramos como discípulos del Dios de la Vida? ¿Un evangelio mutilado, acomodado al gusto de los opresores, maniatado por la ideología del mercado, subordinado al poder político? ¿Un mensaje adormecedor, desmovilizador, legitimador del sistema?

Los destinatarios de la buena noticia del reino

¿Hacia qué sectores sociales Jesús orientó preferencialmente su misión liberadora? Lucas enfatiza en primer lugar que los destinatarios de la buena noticia del reino de Dios son todos los seres humanos, pobres y ricos, varones y mujeres, niños y adultos. Claros indicativos de esa realidad son la intención teológica que subyace en la genealogía de Jesús, que se remonta hasta Adán (3.23–38) y el canto del anciano Simeón en el cual se señala que el advenimiento del Mesías sería luz para revelación a los gentiles (2.32). Esta misma realidad se afirma en los relatos de la sanidad de un siervo de un centurión (7.1–10) y de un samaritano que padecía de lepra (17.11–19). La naturaleza inclusiva del amor de Dios se nota también en la referencia a la reina del sur que vino para oír la sabiduría del rey Salomón (11.31), en la referencia a los habitantes de Nínive que se arrepintieron cuando Jonás predicó sobre el juicio inminente de Dios (11.32), y en la referencia al encargo final de que la buena noticia de arrepentimiento y perdón de pecados se predique en todas las naciones (24.47). Este parece ser, además, el tema dominante en la parábola de la gran cena (14.15–24).

Sin embargo, como se ha señalado en varios momentos, Lucas en su evangelio subraya que Jesús tuvo una preocupación preferencial por los pobres y los excluidos. Lucas y los otros evangelios registran que los pobres y los excluidos fueron seres humanos concretos, con necesidades humanas concretas y con aspiraciones sociales concretas. Fueron personas que se encontraban en la periferia de la sociedad judía del primer siglo, como los cobradores de impuestos (Mt 9.9–13; Lc 19.1–10), los leprosos (Mt 8.1–4; Lc 17.11–19), las mujeres (Mt 8.14–17; 9.18–26; Mr 12.41–44; Lc 7.11–17; Jn 4.42), los enfermos de todo tipo (Mt 9.1–8; Mr 2.1–2; Lc 7.1–10), los niños (Mt 19.13–15; Lc 18.15–17) y los samaritanos (Lc 17.15–19; Jn 4.1–12). Lucas en particular registra que Jesús se sentaba a la mesa con los proscritos y los parias sociales (5.27–32; 8.36–50), tocaba con sus manos a personas intocables como los leprosos (5.12–16), incorporaba como seguidores suyos a mujeres galileas (8.2–3), se relacionaba con samaritanos enfermos de lepra (17.11–19), se hacía amigo de pecadores públicos como el despreciado recaudador de impuestos Zaqueo (19.1–10), y tenía una predilección especial por los niños (9.46–48; 18.15–17). La predilección que Jesús tenía por los frágiles y los despreciados de la sociedad es bastante clara en el relato lucano:

Jesús ofrece su amistad y se sienta a la mesa con recaudadores de impuestos y pecadores [...] Más que ningún otro evangelista Lucas acentúa la asociación y trato de Jesús con las mujeres [...] El Jesús lucano está abierto a los que oficialmente quedan al margen, como el centurión gentil [...] y los samaritanos [...] Jesús se llega a los leprosos [...] y la solicitud por los pobres es tema constante de su predicación... (Senior 1985: 354)

Más aún, Jesús puso a los pobres y excluidos como ejemplos de aper­tura a Dios (7.43–48; 17.16–19), exigiendo que los demás sean como ellos (18.15–17). En sus parábolas los colocó como ejemplo para seguir, contrastando su sensibilidad espiritual con la insensibilidad e hipo­cresía de los religiosos (10.25–37; 18.9–14). Jesús se arriesgó además a ser acusado de comilón, bebedor de vino, amigo de publicanos y pecadores (7.34); de transgredir el día de reposo cuando liberó a seres humanos oprimidos (6.7; 14.1–6), y de juntarse con la escoria de la sociedad (5.30; 19.7).

En suma, Jesús vio lo que los hombres de su tiempo marginaban, menospreciaban y consideraban como desecho humano25. Todos estos sectores humanos confinados al ostracismo social, tratados como inservibles, condenados al silencio, fueron los destinatarios privile­giados de la buena noticia de liberación. Los pobres y los excluidos, cuando se encontraron con Jesús de Nazaret, afirmaron su dignidad humana y pasaron de muerte a vida. Estas víctimas de la injusticia y los prejuicios deshumanizantes fueron liberadas de opresiones sociales, económicas, religiosas y espirituales concretos. A la luz de esa realidad, si seguimos fielmente la opción galilea de Jesús, tendríamos que estar del lado de la justicia, nos opondríamos a cualquier forma de opresión y explotación de los indefensos de la sociedad, y lucharíamos incansablemente para que todos los pobres y los excluidos sean tratados como seres humanos plenos y dignos. Éstas son las acciones misioneras que Jesús esperaría de discípulos que afirman estar llenos del Espíritu. Pero ¿cómo nos relacionamos actualmente con los pobres y los excluidos? ¿Velamos para que tengan acceso justo a una adecuada alimentación, a los servicios de salud, educación de calidad, vivienda digna, trabajo permanente, y un salario digno y justo? ¿Los defendemos cuando su vida y su dignidad humana son violentadas impunemente por los que están en la cima del poder?