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Francisco Fernández Buey también era un historiador de las ideas interesado en las culturas emancipadoras a lo largo de los siglos desde la perspectiva gramsciana de la dialéctica pasadopresente. Por este motivo, analizó el pensamiento y la praxis de cristianos que impulsaron estas culturas, especialmente Bartolomé de Las Casas y Girolamo Savonarola³⁹. También estudió la obra y la acción del obispo Vasco de Quiroga, de Tomás Moro y de Erasmo⁴⁰.

En bastantes ocasiones se olvida que la teoría marxista de la religión considera a esta como protesta contra la miseria y no solo como expresión de ella. Engels desarrolló este aspecto en La guerra campesina en Alemania, que en la edición de Capitán Swing cuenta con una notable introducción de Ernst Bloch. Este autor escribió Thomas Müntzer, teólogo de la revolución. Fernández Buey cita en sus escritos esta frase de Bloch: «la alianza entre revolución y cristianismo en la guerra de los campesinos, en el siglo XVI, no ha sido la única en la historia». Sobre el líder de esa guerra, Thomas Müntzer⁴¹, afirma en el capítulo 4 que «podría ser un excelente dirigente de masas en un fin de siglo para excampesinos excluidos de todo». Él exploró esta senda de pensadores y activistas cristianos que en su tiempo impulsaron la emancipación de los empobrecidos y criticaron a los poderes existentes.

Bartolomé de Las Casas: pensador y activista en la defensa de los indios explotados

De todos los autores citados, al que más tiempo y extensión dedicó fue a Bartolomé de Las Casas⁴², aquel dominico que criticó la conquista española de las tierras americanas y se enfrentó a los poderes que la impulsaron y a los intelectuales de la época que la legitimaron. El estudio de su persona, de su obra y de su acción estaba íntimamente unido a uno de los temas que más le preocupaban: las migraciones y el diálogo intercultural, dentro del cual incluía el diálogo con diversas religiones⁴³. Joaquim Sempere ha afirmado que «Francisco Fernández Buey dedicó a Las Casas un libro importante, el más ambicioso y sólido de los que publicó»⁴⁴.

Los dos textos sobre Las Casas que se publican en este volumen sintetizan muy bien su proyecto de fundamentar una conciencia de especie universal. Destaca «el escándalo moral del cristiano consecuente» ante el primer colonialismo moderno. Para nuestro autor, Las Casas es un modelo de filósofo activista que es lo que él siempre intentó ser. Entre los muchos aspectos interesantes de estos textos, quiero subrayar dos: la crítica a la actitud y al pensamiento indolente de los filósofos ilustrados ante la explotación de las llamadas colonias, y el nexo que establece entre la obra de Las Casas y el nuevo indigenismo político latinoamericano.

Simone Weil: revolucionaria y mística

En las conversaciones con Jaume Botey, afirma lo siguiente sobre Gramsci y Weil: «de todos los personajes del siglo XX que he leído con pasión, son los dos que más me han impresionado». Hay que tener en cuenta que la dirección de la New Left Review, uno de los principales referentes de la izquierda alternativa internacional, ha declarado que Simone Weil es una de las tres pensadoras más importantes del siglo XX, junto a Simone de Beauvoir y Hannah Arendt⁴⁵.

Afortunadamente disponemos de un libro que recoge todos sus escritos sobre Simone Weil, publicado por El Viejo Topo en una edición de Salvador López Arnal y Jordi Mir. La vida y la obra de esta pensadora y activista es fascinante⁴⁶. Tenemos una deuda grande con Albert Camus, un autor muy importante para Fernández Buey⁴⁷, por haber sido su primer editor en Gallimard.

Para responder a la pregunta sobre por qué situó a Simone Weil de forma tan destacada en la elaboración de su pensamiento y en su activismo sociopolítico, conviene tener en cuenta que conocía bien lo que sobre ella pensaba Albert Camus. Este, en Lettre à Mme. Weil, afirmó lo siguiente sobre la autora de La condición obrera: «yo lo sé ahora, es el más grande espíritu de nuestro tiempo». Sobre L’enracinement⁴⁸ escribe que «es uno de los libros más lúcidos, más elevados, más bellos que han sido escritos desde hace mucho tiempo en nuestra civilización» y en Projet de Préface a esta obra declara:

Ella llevaba orgullosamente su gusto o más bien su locura de verdad […] Esta locura permitió a Simone Weil comprender la enfermedad de su época y discernir los remedios. Me parece imposible en todo caso imaginar para Europa un renacimiento que no tenga en cuenta las exigencias que definió Simone Weil⁴⁹.

Conviene dar unas breves pinceladas sobre su vida, pues no hay que dar por hecho que quienes lean este libro la conozcan. Simone Weil fue una profesora de Filosofía que estuvo muy vinculada al sindicalismo revolucionario. Sin ser estrictamente anarquista, sí podemos considerarla claramente como libertaria. Su identificación con el sufrimiento del proletariado la llevó a dejar su trabajo como profesora y entrar a trabajar como obrera en diversas fábricas; entre ellas, la Renault. Además, fue una internacionalista solidaria en la guerra de España, se desplazó a Aragón y formó parte de una columna de la CNT. También participó en la resistencia antinazi. Se convirtió al cristianismo a una edad adulta, aunque nunca quiso ser bautizada, ni ingresar en la Iglesia católica. Siguiendo a Kolakowski, podemos considerarla «una cristiana sin Iglesia»⁵⁰. Su cristianismo revolucionario, místico, libre y antidogmático nunca fue bien visto incluso por sectores católicos ilustrados⁵¹.

Tenía una profunda cultura filosófica y una visión política muy marcada por su espíritu libertario que se revela especialmente en su discusión con Trotski⁵². No publicó su obra en vida y el único libro que redactó como tal fue L’enracinement. Ella escribió cuadernos, más o menos ordenados. En esto tiene cierto parecido con Gramsci y su escritura de los Cuadernos de la cárcel.

Fernández Buey descubrió relativamente tarde a Simone Weil. Lo hizo, según me ha relatado Salvador López Arnal, en 1984 con motivo de la preparación de las obras y escritos de Manuel Sacristán publicados por Icaria en cuatro tomos. Entonces pudo saber que su maestro fue el primer lector español de Simone Weil y el pionero en darla a conocer a través de cinco reseñas de sus escritos publicadas en la revista Laye en 1951. Manuel Sacristán redactó para la Enciclopedia Política Argos una voz titulada «Simone Weil», entregada en septiembre de 1951⁵³. En una grabación efectuada por Laureano Bonet a J. Ferraté, este afirma que «entre 1950 y 1951 mi hermano Gabriel y, sobre todo, Sacristán andaban muy excitados con Simone Weil»⁵⁴. En la voz anteriormente citada, Manuel Sacristán afirma lo siguiente:

[…] el conjunto de sus ideas revolucionarias parece haber estado pidiendo desde el primer momento el fondo religioso […] Los fundamentos teológicos del pensamiento de Simone Weil conducen, pues, con todo rigor, a una doctrina política revolucionaria de extrema izquierda. Y esa concatenación lógica da razón y profunda unidad a su vida de mística y militante sindicalista⁵⁵.

Estas reflexiones de Sacristán y los escritos de Fernández Buey sobre Simone Weil son los que mejor muestran la conexión entre izquierda alternativa y cristianismo emancipador que se presenta en este libro.

Era inevitable que nuestro autor quedara fascinado por Simone Weil. Ella encarnaba con su vida todos los máximos anhelos de él: la vinculación de la filosofía con el movimiento obrero; una lectura libre y antidogmática del marxismo; el hacer como la mejor forma de decir; su orientación revolucionaria; la reflexión no solo sobre la opresión, sino sobre la desdicha y la desgracia de la humanidad sufriente; la crítica al poder, a los partidos políticos y a los tribunos. Por supuesto, también le hizo reflexionar cómo se puede vincular mística religiosa y orientación política y sindical revolucionarias. En el capítulo 10 afirma que esa sensibilidad por la vida desgraciada de los seres humanos empobrecidos «no tiene ningún parangón en la filosofía occidental. No hay duda de que esa sensibilidad tiene en ella una dimensión profundamente religiosa y mística. Pero lo admirable es que esta dimensión religiosa haya ido de la mano con la preocupación social y el interés por la ciencia». En este mismo sentido, en el capítulo 11 escribe que «el elemento mediador entre aquella espiritualidad profunda y su propuesta sociopolítica es lo que ha escrito en Echar raíces».

José María Valverde: entre la estética, el ir a misa y el comunismo

El tercer interlocutor de Fernández Buey en este libro es José María Valverde, que fue su profesor y director de la tesis doctoral. Era catedrático de Estética en la Universidad de Barcelona, una persona con una amplísima cultura literaria y filosófica, poeta y autor de obras muy importantes⁵⁶. Tuvieron una relación muy estrecha como puede comprobarse en los textos que contiene este libro. Antes de que este se declarase comunista, lo consideraba un demócrata y un socialista de la «galaxia de William Morris», un autor que a ambos les interesaba mucho⁵⁷. También fueron interesantes, aunque menos frecuentes, las relaciones entre Valverde y Sacristán⁵⁸.

José María Valverde dimitió de su cátedra en la universidad y se exilió en Canadá. El motivo fue solidarizarse con los profesores Aranguren, García Calvo y Tierno Galván al ser expulsados con carácter definitivo de la universidad por considerarlos subversivos para los estudiantes. Por el mismo motivo, Sacristán no tuvo un contrato estable en la universidad, ni obtuvo la cátedra.

A su vuelta a España desde el exilio, Valverde estaba muy radicalizado social y políticamente. Se implicó en los comités de solidaridad con América Latina, especialmente con Nicaragua, y se identificó con el PCC (Partido de los Comunistas Catalanes) hasta el punto de ir como independiente en su lista electoral al Parlament. Siempre colaboró públicamente con ese partido. Persona de profundísimas convicciones cristianas, llegó a declarar en Mundo Obrero, periódico del PCE, que «me di cuenta de que si quería seguir yendo a misa tenía que ser comunista. En el Evangelio, el juicio final se presenta como un juicio ateo. Allí se pregunta si hemos dado de comer al hambriento, no si hemos tenido fe»⁵⁹. El tipo de comunismo que Valverde defendía estaba muy vinculado a la solidaridad con los pueblos empobrecidos de América Latina. En uno de los textos sobre él, nuestro autor afirma que «una buena porción de los comunistas que hoy quedan se declaran al mismo tiempo cristianos».

En el análisis de la vida y de la obra de José María Valverde en su calidad de «comunista cristiano», retoma un tema de fondo sobre el que debatimos muchos mientras hacía con él mi tesis doctoral sobre Gramsci: los tipos de racionalidad y las insuficiencias de un racionalismo cientificista y materialista. Porque, efectivamente, no todo lo real es racional, como también afirmaba Sacristán. Considero que ser metarracional no es ser irracional. Trascender la ciencia, no es ser anticientífico, sino atreverse a sondear dimensiones de la realidad que la ciencia no puede captar. Por ahí va el verso de Juan de la Cruz: «entreme donde no supe, toda ciencia trascendiendo». Con el paso del tiempo, Fernández Buey fue dándole más importancia a las llamadas «razones del corazón» y en ello fue decisivo su diálogo con Valverde. Este había escrito un texto sobre esta cuestión en un número de mientras tanto de homenaje a Sacristán⁶⁰.

De los tres escritos sobre esta persona incluidos en el libro, el más importante es el titulado «Prójimo y lejano». Se trata de un inédito que nunca llegó a publicarse. He utilizado la transcripción de la conferencia que se puede escuchar en la web de la Fundación March. En él aborda el que considero que es el problema antropológico más importante que tenemos hoy día: cómo hacernos prójimos y actuar como tales con los empobrecidos de África, Asia y América Latina y, por supuesto, con los emigrantes de esos continentes que habitan entre nosotros. En este texto, dialoga con el cristianismo de Valverde y retoma el de Bartolomé de Las Casas, que fue pionero en esta noble acción. Realiza una relectura de la caritas cristiana y aboga por un diálogo entre diversas éticas de la resistencia y de la solidaridad para favorecer una conciencia de especie. Puede generar cierta confusión cuando se refiere, utilizando una expresión de Valverde, a la teología de la liberación como filosofía de la liberación. No es una errata, sino una concepción que considero equivocada y que está en las antípodas del deseo de Fernández Buey y de Sacristán de dialogar sin desnaturalizarse. Se puede hacer y de hecho se hace una filosofía y una sociología de la teología de la liberación, pero no convertirla en filosofía, pues obviamente no lo es. Utilizan esta expresión para subrayar que no hay que centrarse en cosmovisiones, dado que Valverde era muy poco amigo de teologizaciones. Prefería hablar de «cristianismo de liberación». Si hubieran utilizado siempre este término en vez de filosofía de liberación, no se habría creado esta confusión. Esta es una matización a un asunto menor en el conjunto de un texto muy interesante y profundo.