Читать книгу Sobre izquierda alternativa y cristianismo emancipador - Francisco Fernández Buey - Страница 9

Como buen pensador marxista, Francisco Fernández Buey sabía que el tema de la religión fue una cuestión importante para Marx, Engels, Kautsky, Lenin y, especialmente, para Gramsci y para Bloch¹³. Él se sitúa en esa estela y la actualiza.

La influencia del Partido Comunista Italiano (PCI)

La atracción que le provocaba el PCI y su cultura influyó mucho en la forma de abordar la «cuestión cristiana». Durante años dialogamos sobre el pensamiento gramsciano acerca de este tema y la necesidad de caminar con Gramsci, pero «más allá de él». Y en ese más allá se encontraba la evolución del PCI dirigido por Togliatti. Este dirigente político era muy estimado por Manuel Sacristán. Fue Togliatti quien en marzo de 1963, en el llamado «Discurso de Bérgamo» (Il destino dell’uomo)¹⁴, introdujo una gran innovación en la cultura comunista al plantear la necesidad de estudiar a fondo el fenómeno religioso, revisar la tradición marxista en este ámbito y diseñar una política específica hacia el mundo cristiano más allá de tacticismos o estrategias electoralistas. Hizo este encargo al PCI como intelectual colectivo y, desde entonces, esta temática ha sido ampliamente estudiada por intelectuales del partido a través de libros y artículos en Rinascita y Critica Marxista. También existió una praxis política en este ámbito¹⁵. Las tesis fundamentales de Togliatti son cuatro: a) las raíces de la religión son más profundas que lo que afirmaban la teoría marxista clásica y la filosofía de las Luces y del materialismo del siglo XVIII; b) la aspiración a una sociedad socialista puede nacer de determinadas formas de conciencia religiosa; c) la realización del comunismo otorgará una realidad práctica a los valores comunes de la concepción cristiana y de la concepción marxista de la sociedad y del hombre; d) en la sociedad comunista la conciencia religiosa tendrá un terreno real para su desarrollo.

El X Congreso del PCI adoptó oficialmente estas tesis. Pietro Ingrao, el principal referente político italiano de Francisco Fernández Buey, fue uno de los principales impulsores de esta nueva cultura comunista sobre el cristianismo emancipador. El texto de Valentino Gerratana, responsable de la edición crítica de los Cuadernos de la cárcel de Gramsci, sobre comunismo y laicidad, le influyó mucho¹⁶. En los últimos años del PCI, admiraba el trabajo de feministas católicas y comunistas en ese partido. Hay que tener en cuenta que una de ellas, Livia Turco, era la responsable de este sector en la ejecutiva del PCI.

Hay un tema que convendría explorar y es el de la posible influencia de Rosa Rossi¹⁷ —comunista italiana e íntima amiga de Gulia Adinolfi, esposa de Manuel Sacristán— en la concepción de Fernández Buey sobre el cristianismo, también en su dimensión espiritual. Rosa Rossi visitaba con cierta frecuencia a estos amigos y entabló buenas relaciones con diversos discípulos de Sacristán. En la biografía de este escrita por Juan Ramón Capella hay información interesante sobre este nudo de amistades. Ella era especialista en Juan de la Cruz y Teresa de Ávila, y publicó dos libros importantes sobre estos místicos castellanos. El primero de ellos está dedicado a Vera Sacristán Adinolfi. En este entorno familiar siempre hubo bastante respeto por este tipo de espiritualidad. En su época premarxista, Sacristán, cuando escribía en la revista Laye, publicó una reseña sobre la obra de Anselmo Stolz, Teología de la mística (n.º 19, 1952), en la que muestra un verdadero interés por este tema. Josep Maria Castellet —uno de los primeros amigos de juventud de Manuel Sacristán— afirmó en un coloquio que antes de ir a Alemania, de donde volvió comunista marxista, «estaba muy interesado por san Juan de la Cruz […] él siempre tuvo una actitud mucho más respetuosa por la religión y los fenómenos religiosos que yo». En ese coloquio, Lorenzo Gomis, director de El Ciervo, le comunica que «Rosa Rossi, en el libro que ha publicado ahora, dice que lo primero que leyó ella sobre san Juan de la Cruz fue de Sacristán»¹⁸. Castellet ha citado una carta del 13 de octubre de 1952 en la que este le dice: «Simone [Weil] es la mejor tratadista de religión que conozco […] es, no superior como mística, pero sí mejor tratadista mística que san Juan de la Cruz»¹⁹.

Josep Maria Castellet contextualiza esta afirmación escribiendo lo siguiente:

La gente del grupo de Laye —con un par de excepciones de cristianos más o menos convencidos— no solo fuimos furiosamente anticatólicos, sino que exhibimos un materialismo pied à terre, rotundo y sin concesiones. Manolo [Sacristán], más anticatólico que nadie, tenía en cambio un sentido de la religión —entendida como misterio, tal como él mismo escribió— que, por lo que yo sé, jamás lo abandonó²⁰.

La relación con cristianos de izquierda y cristianos comunistas

Además de la influencia del PCI en el tema de este libro, la relación con cristianos de izquierda y cristianos comunistas en España es el ambiente vital que marca fuertemente el aprecio que Fernández Buey tenía del cristianismo emancipador. Miguel Riera, director de El Viejo Topo y una de las personas que mejor lo conocían, ha destacado este hecho en su intervención en el homenaje que tuvo lugar en la Universidad Pompeu Fabra el 13 de diciembre de 2012:

Paco era comunista. Siempre se definió así, a pesar de que esta palabra en algunas épocas y dicha en según qué bocas era un insulto. Su comunismo estaba, sin embargo, mucho más cerca del comunismo primitivo, casi podría decir del comunismo evangélico, que del comunismo que decían practicar los países del Este europeo. Quizá por eso, Paco, que era ateo, se llevaba tan bien con los cristianos de base. Les unía su amor por «los de abajo»²¹.

Conocía los diálogos teóricos entre intelectuales marxistas y cristianos que se inician en la década de los sesenta del siglo pasado y en los que intervino Sacristán con un texto muy esclarecedor²². Apreciaba la persona y el compromiso social y político de Alfonso Comín²³, quizá el cristiano comunista más relevante y cofundador de Cristianos por el socialismo. Este mantenía buenas relaciones con Manuel Sacristán y con Joaquim Sempere, militante del PSUC y miembro del colectivo que creó mientras tanto.

Especial relevancia desde el punto de vista teórico tuvo el debate entre Manuel Sacristán y Alfonso Comín en la revista Materiales sobre la militancia de cristianos en el PSUC, en el PCE y en el Partido Comunista de Euskadi. En el texto del primero se entremezclan críticas a la dirección del partido, satisfacción porque entre los «cristianos que se integran en el movimiento comunista abundan los de ideas revolucionarias» y réplicas a algunas argumentaciones de estos cristianos y a su voluntad de presencia ideológica en el partido. Comín publicó una extensa respuesta en otro número de Materiales²⁴. No puedo ahora realizar un análisis detallado del mismo, pero sí subrayar que su contenido influyó para el tipo de diálogo, relaciones y compromiso que Fernández Buey defendió en este ámbito. Por cierto, relata en Sobre Manuel Sacristán que este se negó a incluir su texto en las obras casi completas que publicó Icaria: «esto no lo quiero publicar porque no es lo que yo pienso, eso es consecuencia de una discusión en aquel momento y no es lo que yo pienso ahora»²⁵. A continuación, informa de la buena relación entre Sacristán y Comín y de su mutuo aprecio.

Tanto Sacristán como Fernández Buey no deseaban que el cristianismo emancipador y el marxismo tuvieran que desnaturalizarse suprimiendo discrepancias hondas que existían entre ellos en diversos ámbitos²⁶. Este hecho no impedía que el partido fuera laico y en él convivieran, dialogaran y lucharan por un mismo objetivo comunistas con culturas de fondo diversas, tanto marxistas como no marxistas emancipadoras.

En una conferencia titulada «Sobre cristianos y marxistas», Sacristán expone con nitidez reflexiones complementarias a su texto de Materiales. Insiste en que esta relación se tiene que centrar en el terreno de la moral y de la política, evitando «chapucerías teóricas» por ambos lados. Para evitarlas, desecha la teologización de la política desde el lado cristiano y para ello se basa en dos teólogos: Karl Bultmann y José María González Ruiz. Piensa que dicha relación es una buena ocasión para avanzar en un modelo de marxismo no ideológico y laico. En esta conferencia aclara esta concepción. Para él, ideología es igual a falsa conciencia. Desde esta perspectiva afirma:

[…] lo que hace posible esa relación más allá de la ética es el vaciamiento de bastantes ideologismos antes no percibidos como tales […] la necesidad de revisar desideologizadoramente el marxismo está impuesta por este riesgo de ideologización en el que se encuentra […] cuanto más cientificista, peor […] reafirmar los fines revolucionarios sin hacer ideología objetivista, despojando al marxismo de «incrustaciones positivistas», subrayando el elemento subjetivo hoy en el programa revolucionario […] lo que los hechos imponen es el abandono de muchos enunciados objetivistas, un paso más en el sentido de la comprensión metodológica del marxismo como fundamentación dialéctico-empírica (no especulativa) de la práctica comunista revolucionaria […] el encuentro posible es por vía de desideologización-desmitologización²⁷.

Fernández Buey se sitúa en esta línea: «el pensamiento socialista del fin de siglo debería esforzarse por hacer visibles las diferencias entre ideología e ideales»²⁸. No deseaba debates ideológicos en el sentido de centrarse en diferencias cosmovisionales y metafísicas, sino buscar formas de trabajar juntos desde convicciones ético-políticas compartidas, desde objetivos programáticos y desde un diálogo entre culturas morales de inspiración cristiana o atea, que son más relevantes que las ideologías. Considero que se puede afirmar que buscaba un laicismo hacia dentro de cada tradición de liberación para dialogar y actuar mejor.

Él siempre puso por delante las luchas codo a codo y el vínculo ético-político que estas creaban. Era una forma de traducción de su idea de la política como ética de lo colectivo²⁹. En las conversaciones con Jaume Botey que se recogen en el capítulo 17 de este libro, afirma que «el diálogo es fundamental en el momento en que te estás encontrando cotidianamente con gente que tienen otras perspectivas y que a pesar de eso los sientes como hermanos». En ese mismo capítulo reconoce que «de estudiante ya me encontraba más a gusto en las batallitas cotidianas con gente que no eran marxistas, sino que eran anarquistas, cristianos o socialistas utópicos. En ocasiones me encontraba mejor con ellos que con los marxistas». Con mayor rotundidad se expresa en Nuestro Marx: «un marxista revolucionario se siente más próximo del cristiano igualitarista y pacificista que del gestor socialdemócrata de los intereses de la burguesía, aunque este se siga llamando marxista»³⁰.

Conoció a cristianos de izquierda en el movimiento universitario antifranquista. En 1968 defendió la entrada de un joven cristiano en la organización universitaria comunista del PSUC y se enfrentó a quienes rechazaban su ingreso por su condición cristiana. Recuerda que en 1970 el principal responsable de la organización universitaria del PSUC era «un cristiano convencido, declarado y practicante». Sabía que fueron fundamentalmente cristianos revolucionarios los que crearon el FLP-FOC en Cataluña y que la participación de militantes obreros cristianos de la HOAC y de la JOC en la creación de CCOO —que se fundaron en la parroquia barcelonesa de Sant Medir, en la que la dirección de este sindicato ha puesto una placa conmemorativa— fue muy relevante³¹. Entre las muchas personas que conoció de este ámbito, tres fueron las más importantes: Jaume Botey —un cristiano muy destacado en numerosos movimientos sociales y en Izquierda Unida en Cataluña, de la que fue presidente—, Joan García-Nieto —jesuita, militante de CCOO y del PSUC, director de la Fundación Utopía— y José María Valverde, profesor suyo, director de su tesis doctoral y «compañero del alma». Este fue el mejor interlocutor que tuvo para dialogar y trabajar juntos, teniendo presente el cristianismo emancipador. Fernández Buey era muy solicitado para encuentros, foros y congresos de cristianos de base. Publicó artículos en revistas cristianas: Éxodo, Iglesia Viva, Pastoral Misionera, Frontera y Noticias Obreras.

En América Latina también conoció de cerca a intelectuales cristianos del ámbito de la filosofía y de la teología de la liberación³², así como a cristianos de base comprometidos en movimientos sociales y partidos de izquierda. Apreciaba mucho la filosofía de Enrique Dussel y la teología de Gustavo Gutiérrez.

Desde el primer lustro del siglo XXI su principal referente político fue el Foro Social Mundial, en el que la presencia de cristianos de base de todos los continentes es muy destacada.

La reconsideración del hecho religioso y del cristianismo emancipador en la izquierda alternativa

Francisco Fernández Buey plantea en este libro que la izquierda alternativa tiene que hacer una reconceptualización del hecho religioso³³. Él constata el crecimiento de los sentimientos religiosos en la mayor parte de los países del mundo. Su visión internacionalista le impide fijar exclusivamente su mirada en Occidente. En el capítulo 3 considera que la visión generalizada de la religión en ambientes de izquierda «choca con realidades actuales que el pensamiento laico no puede dejar de valorar. La crítica marxiana de la religión resulta insuficiente para explicar estas realidades del mundo de hoy. También es insuficiente el análisis de la ‘ilusión religiosa’ en los términos avanzados por Freud». Y añade: «probablemente el pensamiento laico preferirá otro tipo de consideraciones como, por ejemplo, las que llevaron a Albert Einstein a valorar de forma positiva la función de la fe y de la creencia en el arranque del pensamiento científico (el cual no se presenta ya como frontalmente contrapuesto a todo tipo de religión, sino solo al oscurantismo)».

Nuestro autor distingue tres corrientes religiosas dominantes: fundamentalismos religiosos muy arraigados en masas populares empobrecidas, sectas y comunidades de emocionalismo religioso, y religiones de liberación que son fuente de luchas sociales y políticas. En el capítulo 1 afirma que estas últimas, especialmente el cristianismo emancipador, son «un fenómeno sociológico interesantísimo». Se pregunta por qué la religión presenta tanto atractivo para tanta gente pobre y su respuesta es: «porque por lo menos atiende los problemas verdaderamente graves para una parte importante de la humanidad».

A lo largo de los textos de este libro propugna una recuperación laica de tradiciones e innovaciones religiosas emancipadoras. Muestra las afinidades entre la tradición comunista marxista y la tradición cristiana de liberación. La confluencia de muchas personas religiosas y no religiosas en las luchas sociales y en los movimientos antisistema manifiesta una recomposición del panorama político de la izquierda alternativa. Desde su perspectiva internacionalista, llama la atención en el capítulo 3 sobre el hecho de que «la solidaridad con los que resisten o luchan en América, Asia y África pasa ahora casi siempre a través de organizaciones religiosas internacionales o de las comunidades cristianas de base». Por estos motivos, es necesario un diálogo entre tradiciones emancipadoras distintas para fecundar una nueva cultura política, un diálogo que «obstaculizaba hace años la prepotencia de un marxismo dogmático».

La defensa de este diálogo entre lo que denomina «tradiciones de liberación» (heréticas y heterodoxas) no solo se basa en el análisis marxista de la situación concreta frente a un ideologismo marxista que siempre rechazó. Su defensa de un «racionalismo bien temperado»³⁴, su crítica del marxismo cientificista y su profundo conocimiento de la vida y la obra de Albert Einstein contribuyen a su trabajo de reconsideración de los fenómenos religiosos. Una cuestión central para realizarlo es abordar las relaciones entre ciencia y religión³⁵. En este libro se incluye un importante texto tomado de su última obra Para la tercera cultura. En él muestra con claridad las condiciones para la compatibilidad e incompatibilidad entre ciencia y religión, pero en modo alguno establece que per se sean incompatibles. Es más, él concede mucho valor al «saber sapiencial» que existe en todas las religiones. Esta posición teórica no es habitual entre muchas personas de izquierda que poseen una visión que vincula materialismo dialéctico, cientificismo y racionalismo positivista y en ella fundamentan su ateísmo. Desde la perspectiva de Fernández Buey, se establece un dique a la epistemología que impide una nueva mirada y un nuevo pensamiento sobre las religiones de liberación. Dada la conexión que muchas personas y formaciones políticas han establecido entre este tipo de ateísmo y el denominado socialismo científico, constata en el capítulo 4 que «1989 es, sí, el final de una utopía: la del marxismo cientificista, la del socialismo que se postula como definitivamente ‘científico’».

Es interesante que en el capítulo 6 apoye su reflexión sobre esta temática en el prólogo de Manuel Sacristán al Anti-Dühring de Engels³⁶. En él, «oponiéndose a la pretensión de Sartre de probar la inexistencia de Dios», Sacristán afirma que las inexistencias no se demuestran. En este sentido, parece proponer que la identificación de él y su maestro como ateos significa que no son religiosos por diversos motivos que no requieren un ateísmo científico. La tesis de Sacristán que expone en el capítulo 6 «permitía desvincular al marxismo de la propaganda atea […] y representaba un paso importante hacia la comprensión laica del propio marxismo».

Einstein, como he escrito anteriormente, es una de las fuentes de inspiración para la rectificación de la cultura laica sobre las religiones. Fernández Buey propugna la «integración de la religiosidad laica einsteiniana» en la cultura de la izquierda alternativa.

Otra de las razones de su interés por las religiones de liberación está asociada a cuestiones que podríamos denominar meta-físicas y meta-materialistas de la condición humana. Con el paso de los años cada vez le interesaron más. Él constataba fuertes vacíos en el marxismo y en la cultura laica sobre estas. No le satisfacían las respuestas de las religiones y, por eso, era ateo; sin embargo, encontraba en ellas un ámbito en el que se planteaban esas cuestiones y en el que se había elaborado a lo largo de milenios un saber sapiencial que no había que despreciar y merecía la pena ser conocido. Había un tema que a él y a Sacristán les preocupaba profundamente y era el de la muerte³⁷. En sus conversaciones con Jaume Botey, en la que fue la última entrevista que realizó en su vida, afirmó lo siguiente:

Manuel Sacristán tenía muy claro que uno de los problemas principales del marxismo es que nunca ningún marxista había dicho nada interesante sobre un tema tan clave para las personas como la muerte. Nuestras cosmovisiones, que se pretenden globalizadoras, no tienen explicaciones para casi nada de lo profundo, no solo de la muerte, sino de casi ninguno de los grandes problemas de la persona.

Es desgarradora la conversación que mantuvieron Jordi Guiu y Antoni Munné con Manuel Sacristán sobre este y otros asuntos³⁸.