Читать книгу Nihilisme og emancipation - Gianni Vattimo - Страница 6

Jeg holder mig, som allerede anført, i dette afsnit primært til Gianni Vattimos produktion i 1980’erne og i begyndelsen af 1990’erne, hvorimod det efterfølgende afsnit omhandler hans vending imod kristendommen fra og med 1996. Man kan således sige, at min redegørelse for indholdet af den svage tænkning og for Vattimos vending imod kristendommen primært lægger op til førstedelens indhold og fokus i Nihilisme og emancipation, dvs. til det afsnit, der omhandler “etikken” som problemfelt (kapitel 1-6). De to øvrige hovedafsnit i Nihilisme og emancipation, der hhv. omhandler “politikken” (kapitel 7-11) og “retten” (kapitel 12-14), tematiseres derimod først eksplicit i denne introduktions afsnit 4 og 5.

Vattimo er om noget blevet kendt i Danmark og resten af verden som filosoffen bag den såkaldte “svage tænkning” (“Il pensiero debole”). Formuleringen går tilbage til det notoriske værk fra 1983 om Den svage tænkning, som Vattimo redigerede sammen med Pier Aldo Rovatti; et værk, der både gjorde ham berømt og berygtet i og uden for Italien, men som særligt i hjemlandet afstedkom en produktiv debat. Formentlig skyldes den særlige opmærksomhed, som er blevet Vattimo til del, at hans bidrag “Dialettica, differenza, pensiero debole” (pp. 12-28), der er anbragt som det første i bogen, kan læses som en slags “programskrift” for de øvrige, efterfølgende indlæg af Umberto Eco, Leonardo Amoroso, Pier Aldo Rovatti m.fl.⁴ Karakteristisk for den måde, som Vattimo og Co. ønsker at præsentere den svage tænkning på, er således allerede det forhold, at den præsenteres som alt andet end en filosofisk “skole”, idet der angiveligt ikke er noget andet fælles karakteristikum for de forskellige bidragsyderes indlæg i bogen end ideen om, at den moderne tænkning er svækket i dens grundvold. Der er således kun et enkelt af de andre bidrag i bogen, som ud over Vattimos direkte svarer til eller på bogens titel, idet de, frem for at tale om “den svage tænkning”, i stedet taler om “erfaringens transformationer” (Rovatti) eller om en “forældelse af mistankens hermeneutik” (Ferraris). Eller som det hedder i forordet: “‘Den svage tænkning’ er altså ubestrideligt en metafor, og på sin vis et paradoks. Den kan aldrig blive en samlebetegnelse for en eller anden ny filosofi. Det er en provisorisk, og måske også selvmodsigende, talemåde. Men den betegner et forløb, den indikerer en opfattelse af, at der tilbagelægges en strækning”.⁵

Vattimo og Pier Aldo Rovatti skriver videre i forordet: “Svækkelsen af tænkningens forhold til verden, og dermed også til samfundet, er formentlig kun et aspekt ved den impasse [blindgyde], som tænkningen har opdaget at befinde sig i ved afslutningen af dens metafysiske vovestykke. Det, som det gælder om, er at gentænke dette vovestykkes betydning og at udforske veje, som overskrider det”.⁶ Tænkningens “metafysiske vovestykke” er for Rovatti og Vattimo ensbetydende med den metafysiske tradition, der fra og med Platon og Aristoteles har forsøgt at gennemskue verdens inderste princip eller substans, og som blandt andet er endt i marxismen og den moderne videnskabeligheds krav om objektivitet. På den ene side, fremhæver Rovatti og Vattimo, må den svage tænkning her undgå oplysningstænkningens og marxismens “stærke metafysik”, der gør krav på en forudsætningsløs indsigt i verdens “sande tilstand”. Denne tænkemåde har nemlig i det tyvende århundrede – og særligt hen imod dettes afslutning – vist sig at være utroværdig, idet selv videnskabsmandens objektive blik på verden er udtryk for en fortolkning, der er ude i et anliggende eller som vil opnå noget med det objekt, der undersøges. Og på den anden side må den svage tænkning undgå den ligeledes stærke metafysik, der på tragisk vis insisterer på, at tænkningens vanskeligheder er uløselige eller at filosofien intet som helst kan sige om verden. Imellem disse to yderligheder, imellem dette filosofiens Skylla og Karybdis, må den svage tænkning søge at navigere, og heraf kommer tillige dens navn. Det skal her bemærkes, at Vattimo både anvender betegnelserne “svag ontologi” og “svag tænkning”, idet man måske kan sige, at forskellen mellem de to begreber består i deres fokus, idet den svage tænkning er den tænkemåde, der beskæftiger sig med eller tager udgangspunkt i den svage ontologi. Den svage tænkning er vel at mærke ikke selv svag, men konstaterer blot, at ethvert forsøg på endelig at have gennemskuet verden eller at tænke “stærkt” på forhånd er dømt til at mislykkes. At tage svækkelsen på sig i en genfortolkning af den vestlige kulturtradition, at gøre en dyd ud af den nødvendighed der ligger i, at alle svar på de store spørgsmål må forblive foreløbige og usikre, må med andre ord blive både målet og vejen for Vattimos filosofiske indsats.

I artiklen “Dialektik, forskel og svag tænkning”, der udgør Vattimos eget bidrag til bogen, polemiserer han i forlængelse af ovenstående imod moderne filosofiske positioner som Adorno, Bloch og Kierkegaard. Nærmere bestemt imod det, som han ser som deres rent “negative” eller selvopløsende filosofiske dialektik. Kort fortalt kan man sige, at grundtrækket ved den negative dialektik – i Vattimos udlægning – består i erfaringen af, at ingen begreber og principper lader sig definere en gang for alle. Også filosofferne og de spørgsmål, som de stiller sig selv og andre, er med andre ord udleverede til fortolkningens historicitet med al den usikkerhed og foranderlighed, som dette indebærer. Den negative dialektik kommer derfor også hos tænkere som Kierkegaard, Benjamin og Sartre oftest til udtryk i form af kriseerfaringer, eksistentiel angst, identitetstab og fremmedgørelse. Eller i et nihilistisk livssyn, hvor alle værdier er relative og derfor ikke opfattes som forpligtende etc. Over for en sådan tænkemåde stiller Vattimo kravet om, at det gælder om at medtænke et positivt moment i dialektikken ved så at sige at gå igennem dens “nihilistiske” fase, hvilket præcis er målet for hans egen version af den svage tænkning. En tænkning der, som allerede anført, helt bevidst lægger sig i forlængelse af Nietzsches konstatering af, at Gud er død, men som i stedet for at se dette som et tab, ønsker at se det som en mulighed, som en nyåbning af horisonten. Guds død behøver nemlig ikke at føre til livslede eller til, at man siger “nej” til livet, men bør – konsekvent tænkt – snarere føre til en “bejaelse” af livet, for nu at sige det med Nietzsche. Også Vattimos egen svage tænkning tager altså udgangspunkt i den negative dialektik, dvs. i nihilismen eller i påstanden om Guds død. Men samtidig ønsker Vattimo så at sige – og ifølge ham selv her i overensstemmelse med Nietzsche – at sprænge eller måske rettere underminere nihilismen indefra ved at påvise dens egen mangel på konsekvens, i og med at den tænkes helt til ende.

I forsøget herpå abonnerer Vattimo i udstrakt grad på Heideggers tænkning og filosofiske sprogbrug. Man kan måske sige det sådan, at han læser Heidegger med Nietzscheanske briller i den forstand, at det for Vattimo er de etiske implikationer ved den svage ontologi (læs: nihilismen), som står i centrum. Men omvendt læser han samtidig Nietzsche i lyset af Heideggers filosofi, idet svækkelsen ses som Nietzsches egentlige “problem” (mere herom senere). Centralt i essayet står således den af Heidegger inspirerede tese om, at den svage ontologi er et vilkår, der må tænkes radikalt, idet den vesterlandske metafysik ikke kan eller skal overvindes, men snarere må “forvindes”. Vattimo spiller her på Heideggers begreb om “Verwindung”, der netop skal udtrykke, at en endelig “overvindelse” af metafysikken ikke er mulig.⁷ Når Vattimo – og Heidegger – taler om “forvindelse” i stedet for overvindelse er det netop, fordi selve tanken om en overvindelse er et udtryk for stærk tænkning eller for, at man endnu en gang bliver hængende i metafysikken, dvs. i forestillingen om, at det er muligt at komme ud på den anden side af problemerne, at nå frem til den endegyldige sandhed etc. Heroverfor gælder det snarere, som anført, om at foretage en vanskelig balancegang imellem den videnskabelige fornufts metafysik på den ene og den bastante nihilismes metafysik på den anden side. I modsat fald risikerer enhver dialektisk tænkning at forblive underlagt metafysikken: “Denne risiko, som den dialektiske tænkning, hvad enten den er utopisk eller negativ, er underkastet, kan man kun undgå, hvis man til kritikken af metafysikken som en ideologi, der er forbundet med usikkerheden og det herredømme, som afledes af den, knytter en radikal genoptagelse af værensproblemet, som Heidegger som den første tog hul på”.⁸ Ethvert forsøg på at overskride metafysikken kan med andre ord kun gøre sig “svage” forhåbninger herom, hvilket netop den sene Heidegger har belyst med sin understregning af, at væren kun kan ihukommes (An-denken) i form af den “værensglemsel”, som traditionen har overleveret os som en tilskikkelse eller som vores “Ge-schick” (altså som et skæbnebestemt vilkår). Det er med andre ord dette sandhedens uovervindelige fravær, denne “værensglemsel” eller dette meningstab, som samfundets teknokratisering ifølge Heidegger har afstedkommet, og som Vattimo i forlængelse af Heidegger opsporer inden for alle livsområder, idet han her særligt interesserer sig for dets etiske konsekvenser. Væren forstået som en begivenhed (“Er-eignis”) eller som noget, der hænder en, en hændelse, kan som sådan kun forstås som en “svækket” begivenhed, der ikke gør væren nærværende, men som tværtimod erindrer den i dens fravær: “Der er ingen tvivl om, at tænkningen – i betydningen filosofisk tænkning, værenstænkning – når værens og sandhedens træk således er blevet gentænkt i svage termer, ikke længere vil kunne gøre krav på den suveræne plads, som metafysikken har tildelt den – for det meste med en ideologisk bagtanke – i forhold til politikken og den sociale praksis”.⁹

Lad os imidlertid forlade artiklen “Dialektik, forskel og svag tænkning” for i stedet at vende os imod Vattimos mellemværende med hermeneutikken, idet vi dog samtidig forsøger at fastholde de hermeneutiske indsigter eller pointer i ovennævnte tekst (og idet vi senere vender tilbage til det sidst anførte citat). Det skulle således gerne stå klart allerede på nuværende tidspunkt, at en tænkning, der på en radikal måde ønsker at tage historiciteten på sig, ikke blot må arve centrale indsigter hos Heidegger, men også nødvendigvis må forstå sig selv som en hermeneutisk position, foruden som en efterfølger til Nietzsches filosofi. Allerede i værket Forskellens vovestykker fra 1980 forsøger Vattimo fremdeles at udgrunde, hvad det vil sige at filosofere efter Nietzsche og Heidegger, og allerede her peges der både på nihilismen og metafysikkens destruktion som den afgørende arv fra deres respektive udgaver af hermeneutikken.¹⁰ Det er altså i denne sammenhæng vigtigt at pointere, at der hos Vattimo (ligesom hos Nietzsche og Heidegger) ikke primært er tale om en tekstrelateret, men snarere om en “samtidsdiagnostisk” hermeneutik, der tager udgangspunkt i det, som Vattimo med en bred formulering kalder for den “nuværende situation” eller med den sene Foucault for “aktualitetens ontologi”.

Mere præcist er det sammenkoblingen af to aspekter, der også kommer til at indtage helt centrale positioner i hans egen samfunds- og samtidsbeskrivelse (mere herom senere), som Vattimo arver fra Nietzsche og Heidegger: 1) diagnosen af nihilismen som Vestens skæbne og 2) en åben hermeneutik, i kraft af hvilken det bliver muligt at komme hinsides nihilismen: Det, som Nietzsche kalder for nihilismen, går nemlig – i Vattimos udlægning og som allerede anført – igen hos Heidegger i form af metafysikkens destruktion, mens omvendt Nietzsches tanker om overmennesket bliver mere forståelige, hævder Vattimo, hvis man ser dem i lyset af Heideggers begreb om Verwindung.¹¹ Sagt på anden vis læser Vattimo Nietzsche i lyset af Heidegger og Heidegger i lyset af Nietzsche, idet han bevidst stryger Heideggers egen læsning af Nietzsche imod hårene: hvor Heidegger ser Nietzsche som den sidste metafysiker eller som kulminationen på metafysikken, der ser Vattimo omvendt Nietzsche som den, der før Heidegger – og særligt i kraft af sine tanker om overmennesket – signalerer en overskridelse, forvindelse eller Verwindung af den metafysik, der nødvendigvis må slå om i eller give sig til kende som nihilisme.

Med Nietzsches udstedelse af Guds dødsattest og registrering af nihilismens fuldendelse lukkes horisonten således for enhver form for metafysik, der måtte insistere på at have fast grund under fødderne, idet metafysikken “afsløres” som en fortolkning blandt andre fortolkninger. Men samtidig kendetegnes Vattimos filosofi, som anført, af en helt afgørende omvending eller “genåbning” af horisonten, i kraft af hvilken tænkningen holder en sprække åben imod væren i dennes fravær: også den fortolkning, som siger, at alt er fortolkning, er nemlig blot selv en fortolkning. Og det er altså denne genåbning af horisonten, der gør, at hermeneutikkens nihilistiske kaldelse samtidig kan siges at udgøre etikkens mulighed hos Vattimo: en immanensens etik, der har taget afsked med ethvert transcendent eller metafysisk fundament, og som derfor tænker sig selv og forholdet til den anden som et radikalt gensidigt og historisk forhold. Eller med Vattimos udtryk i artiklen Kommunikationens eller fortolkningens etik: “Hermeneutikken erkender sin nihilistiske skæbne og giver anledning til en etik, der som sit grundlag finder en reduktionens og aflastningens ontologi eller, om man vil, en forsvindingens ontologi”.¹²

Skematisk fremstillet vil jeg i forlængelse af det ovenstående argumentere for, at Vattimos svage tænkning, forstået som en hermeneutisk position, immanent bygger på de tre følgende teser, hvoraf de to første er “konstaterende”, mens den sidste har form af et åbent spørgsmål: 1) Alt er fortolkning. 2) Også dette er en fortolkning. 3) Hvad betyder det?¹³

Ad 1): At alt er fortolkning vil sige, at man med hermeneutikken erkender, at fortolkningen i den moderne verden er blevet en slags fællessprog eller “koiné” (det græske ord for det, der er alment, fælles), idet konflikten imellem fortolkningerne her bryder ud i lys lue.¹⁴ Det gælder imidlertid ikke om at afvise konflikten, hvilket ikke lader sig gøre, men derimod om at tage den på sig som en skæbne eller tilskikkelse, idet man accepterer en – langtfra altid fredelig – sameksistens af mangfoldige kulturelle, politiske, videnskabelige og filosofiske perspektiver.

Ad 2): I Nietzsches konstatering af, at vi med videnskabens udfordring af de “gamle” sandhedsideologier, af metafysiske positioner såsom kristendommen, ikke har erstattet disse med en mere sand verden, men derimod med bortskaffelsen af den “sande” verden også har afskaffet den tilsyneladende, registrerer Vattimo imidlertid en ironisk bekræftelse af, at man ikke kan gøre holdt ved relativismen eller ved konflikten imellem fortolkningerne.¹⁵ At erklære relativismens eller videnskabens udsagn om verden for den endelige sandhed ville nemlig igen være ensbetydende med at indtage en metafysisk privilegeret eller afsikret position. Derimod må man efter Vattimos opfattelse tage hermeneutikkens (med historiciteten givne) sandhedsvilkår på sig, idet også tesen om, at alt er fortolkning, erkendes som en historisk betinget fortolkning blandt andre fortolkninger.

Ad 3): Hvad denne ironiske bekræftelse eller omvending af perspektivet indebærer for tænkningen af metafysikkens forvindelse, og det vil i sidste ende også sige for forståelsen af det moderne og af etikken, politikken og retten, samt – og ikke mindst – for gentænkningen af kristendommen, er nøjagtig det, som Vattimo på forskellig måde, dvs. siden den svage tænknings formulering i 1980’erne, gradvist har forsøgt at tilnærme sig og udfolde i en række forskellige værker.

Men hvad medfører den svage ontologi, og dermed tænkningens indoptagelse af svækkelsen, så for eksempel for Vattimos analyse af det, han omtaler som den moderne eller sen-moderne verden? Man kan her passende, i et forsøg på at besvare dette spørgsmål, tage udgangspunkt i hans udlægning af teknologiens betydning og funktion som et afgørende genstandsfelt eller interesseområde for en post-moderne filosofi (idet vi om lidt vender tilbage til selve begreberne om det (sen)moderne). Ifølge Vattimo er det fremdeles, med Webers udtryk, frygten for en “total organisation af samfundet”, der fører til, at man inden for det tyvende århundredes filosofi kan iagttage en generel “hældning” over imod sociologien. Ikke sådan at forstå, at de sociale rationaliseringsprocesser, der begynder at gribe om sig i de første årtier af det 20. århundrede, er et direkte resultat af teknikkens fremmarch, men i den forstand, at teknikken – f.eks. den industrielle masseproduktion – har “ånd” til fælles med disse sociale “mekanismer”: Teknikken, bredt forstået som både sociale og industrielle “teknikker”, har nemlig ført til et progressivt tab af livsmening hos den enkelte, i og med at denne enkelte inden for videnskabens og den medlidende, sociale fornufts perspektiv bliver reduceret til et manipulerbart “objekt”. Ikke desto mindre kan man samtidig, og på trods heraf, argumentere for, at teknologiens funktion ikke blot per definition er “organiserende” (og dermed fører til ren og skær “værensglemsel”), men at den også indebærer muligheden af en menneskelig emancipation: en påstand, som Vattimo tilmed underbygger igennem en analyse af Heideggers egen opfattelse af teknikken, og hvor han delvist bryder med den negative forståelse heraf, idet han så at sige læser ideen om metafysikkens forvindelse ind i eller op imod Heideggers eget pessimistiske syn på teknikken og den heraf følgende værensglemsel.¹⁶

I værket Det transparente samfund fra 1989 fremhæver Vattimo i overensstemmelse hermed, og som et konkret eksempel på en operationalisering af denne gentænkning af teknikkens betydning, at det, om ikke før så i hvert fald med de moderne massemedier og herunder ikke mindst tv-mediet, i dag er muligt at anlægge et mere positivt syn på teknologien, end vi f.eks. finder det hos Heidegger. Medialiseringen af samfundet, der har mangfoldig- og synliggjort fortolkningen i dens egenskab af fortolkning, har nemlig ikke som frygtet ført til et “Big Brother”-samfund, sådan som Orwell fantaserede om det i 1948, eller til en monopolisering af viden og af adgangen til mediesystemerne, eftersom massemedierne også låner stemme til hidtil uhørte minoritetsgrupper: “Men frigørelsen af de mange kulturer og af de mange Weltanschauungen, som massemedierne har muliggjort, har tværtimod gjort idealet om et transparent samfund til skamme”.¹⁷ Hvor den modernistiske kulturkritik, for eksempel hos Adorno, tendentielt opfatter medierne som “transparente”, idet de understøtter envejskommunikationen fra et snævert (magt)center og til en meget større periferi af passivt konsumerende beskuere, der peger Vattimo på mangfoldigheden af medieteksterne og dermed også (indirekte) på den feed-back (og tillige “repræsentative”) funktion, der kendetegner de moderne massemediers mulighedssfære.

Sagt på anden vis bør “realitetstabet” eller det “post-moderne Babel”, som mangfoldigheden af verdensanskuelser medfører, ikke automatisk anskues som blot og bart et tab, men må tillige, i og med adgangen til de moderne massemedier, ses som en potentiel gevinst for de perspektiver (politiske, kulturelle), hvis stemmer ikke tidligere har kunnet komme til orde. Men dette forhold må dog samtidig ikke forlede os til på forhastet vis at konkludere, at det – bredt forstået – er muligt en gang for alle at overvinde de “magthavende instansers” teknokratiske forsøg på at privilegere videnskabens og nyttens verdensanskuelser. I værket La sinistra nell’era del karaoke (Venstrefløjen i karaokens tidsalder) fra 1994, hvor Vattimo bl.a. er i samtale med Norberto Bobbio, er han fremdeles allerede blevet mere skeptisk over for tv-mediets “frigørende” funktion, og tydeligvis som følge af medie-mogulen Silvio Berlusconis (anno 1994) nylige engagement i politik og valgsejr med partiet “Forza Italia”.¹⁸ Snarere bliver der med medialiseringen tale om en processuel og principielt uafsluttelig proces, hvor den metafysiske udstansning af det enkelte perspektiv gradvist “forvindes” igennem påpegelsen af værens fravær, såvel inden for dette som inden for de andre “konkurrerende” perspektiver. Mindre abstrakt: en direkte konsekvens af ovenstående tænkemåde kunne for eksempel bestå i en mere restriktiv lovgivning imod mediemonopoler a la Berlusconis, ligesom man omvendt heller ikke må overse visse minoritetsgruppers åbenlyse mangel på “autenticitet”, når de i deres ofte voldelige og/eller ideologiske forsøg på netop at imødegå førnævnte magthavere påberåber deres eget perspektiv en privilegeret adgang til sandheden. Dette foruden indførelsen af en anti-kommerciel “tv-økologi” eller “smagslære”, der kan modvirke det, som Vattimo kalder for talens “generelle tomgang” i tv.¹⁹

Et sidste aspekt ved Vattimos operationalisering af svækkelsens betydning, som det her kunne være på sin plads at eksplicitere, og om muligt komme til klarhed omkring, angår hans samtids- og samfundsbeskrivelse eller de begreber om det moderne hhv. sen- og post-moderne, som allerede er blevet benyttet ovenfor. Med sin kritik af “det sen-moderne samfund” og med sin tale om “modernitetens afslutning” forbliver Vattimo således en af de endnu få, tilbageværende fortalere for begrebet om “det post-moderne”, idet han altså gør brug af alle tre bestemmelser. Dog aldeles ikke, som vi skal se det, på en tilfældig eller ganske lemfældig måde: Det må tværtimod straks i forbindelse hermed understreges, at der på ingen måde er tale om, at begrebet om det post-moderne kan erstatte eller overflødiggøre begrebet om det moderne, hvilket udtrykket “afslutning” ellers godt kan forlede en til umiddelbart at tro (jf. titlen på Vattimos bog fra 1985, Modernitetens afslutning). Vattimo gør nemlig vedvarende opmærksom på, at dette igen ville forudsætte en metafysisk argumentation, som snarere end at afkræfte den ville bekræfte modernitetens iboende “logik”. Der gælder her det samme forhold som med begrebet om den svage ontologi, hvor det jo for Vattimo er selve tanken om at komme “hinsides” de filosofiske problemer, at få løst dem en gang for alle, der er det egentlige problem: Også i forholdet til moderniteten er det selve tanken om at kunne komme hinsides denne, der er forfejlet, om at kunne løse problemerne en gang for alle, eftersom denne tankegang netop er et karakteristisk træk ved moderniteten.

Det nytter altså ikke at insistere på et “novum” eller på, at man i kraft af et “fremskridt” inden for tænkningen kan bevæge sig hinsides modernitetens tænkeform, væremåde eller vokabular, idet man hermed straks slår sig selv for munden. Snarere gælder det atter om at tage dette vokabular på sig som et vilkår og derpå forsøge at underminere det indefra eller om at påvise dets indre svagheder igennem en diskurs, der mere udgør et korrektiv end et alternativ. Mere end at tilintetgøre begrebet om det moderne udgør det post-moderne derfor dettes immanente og ofte oversete “forvindingspunkt”, idet begrebet om det sen-moderne samtidig synes at signalere den indre “træthed”, svækkelse eller diskrepans i det moderne selv, der i stigende grad bliver tydeligt med medialiseringen og den heraf følgende mangfoldiggørelse af fortolkningerne. Man skal med andre ord ikke lade sig forvirre af, at Vattimo både taler om det moderne og om det sen-moderne som modsætninger til sit eget korrektive begreb om det post-moderne, idet de to begreber i alt væsentligt dækker over det samme. Men med begrebet om det sen-moderne understreges det som sagt, at den svækkelse af metafysikken, som allerede er det moderne iboende, nu ikke længere eller kun meget vanskeligt lader sig overhøre: “I denne situation må man efter min opfattelse tale om en ‘svag ontologi’ som den eneste mulighed for at komme ud af metafysikken – i kraft af en accept-rekonvalescens-forvinding, der ikke længere bevarer noget af den kritiske overskridelse, som karakteriserer moderniteten. Det kan være, at der heri ligger en chance eller muligheden for en ny, en svækket ny, begyndelse”.²⁰

Anderledes formuleret: Begrebet om det post-moderne må dels anskues som en epokal, og dermed tillige uundgåeligt normativ, bestemmelse hos Vattimo, idet der er tale om et forsøg på at kendetegne verden af “i dag”, den “nuværende situation”, i modsætning til beskrivelserne af (sen)moderniteten, der var – og stadig er (altid allerede utroværdige) – udtryk for verden af “i går”. Og dels må begrebet – og måske først og fremmest – betragtes som en modal bestemmelse hos Vattimo i den forstand, at han f.eks. i sin læsning af Nietzsche og Heidegger knytter an til metafysikkritikken forstået som en “erfaringsform”; en erfaringsform, der først kan siges at komme til fuld udfoldelse eller først transformeres til en alment udbredt erkendelse i og med den post-moderne tænkning om og erfaring af den (sen)moderne verden.²¹ Atter anderledes formuleret: når det, som anført, overalt er en central tese hos Vattimo, at metafysikken er blevet utroværdig, så må indsigten heri naturligvis også få betydning for hans samtids- og samfundsbeskrivelse. Vattimos hermeneutiske “oplysningsprojekt” består således ikke mindst i en diskurs- og begrebsafklarende påvisning af, at de for moderniteten afgørende diskurser og begreber, såsom begreberne om sekulariseringen, oplysningen og afmytologiseringen, der stadig er i omløb som dominerende filosofiske og sociologiske valutaer, selv retteligen må sekulariseres eller afmytologiseres.