Читать книгу Nihilisme og emancipation - Gianni Vattimo - Страница 9

Vi indledte denne introduktion til Vattimo med hans egne indledende spørgsmål i introduktionen til Nihilisme og emancipation: “Vil det stadig være muligt, efter Guds død, at tale om moralske imperativer, om love, der ikke er baseret på vilkårlighed, og om en emancipatorisk horisont inden for politik?”. Spørgsmålene viser sig meget hurtigt at kunne besvares bekræftende i Nihilisme og emancipation, hvilket ikke bør overraske os på nuværende tidspunkt, men hermed står de alligevel stadig åbne: Hvordan kan man fremme den politiske og retslige emancipation og modvirke nihilismen? Så meget står dog klart fra begyndelsen, sådan som det allerede angives af bogens titel og tillige fremhæves i introduktionen: De to begreber er refleksbestemmelser, dvs. uden nihilismen ingen emancipation og omvendt. Uden nihilismen ville den svage tænkning nemlig miste sin kritiske brod, muligheden for at etablere en kritik af det værende, af metafysikken og af volden, og dermed også muligheden for, heideggersk formuleret, et ihukomme væren (læs: emancipationen) som værensglemsel (læs: nihilisme). Mens Vattimo altså tidligere, tilbage i 1974 i bogen Subjektet og masken – Nietzsche og frigørelsens problem, foretrak ordet “frigørelse” frem for “emancipation”, idet den voldelige (både i den fysiske og metafysiske betydning af denne term) del af venstrefløjen havde gjort det sidstnævnte begreb utroværdigt, så har han til gengæld ingen problemer med på ny at anvende termen anno 2003. Og alene heraf fremgår hans eget aktuelle, politiske “ståsted” eller udgangspunkt i Nihilisme og emancipation.

Kort formuleret kan man endnu en gang udlægge det sådan, at forholdet mellem nihilisme og emancipation kun kan tænkes ud fra de tre hermeneutiske “grundsætninger”, sådan som jeg tidligere har fremhævet dem hos Vattimo: 1) Alt er fortolkning. 2) Også dette er en fortolkning. 3) Hvad betyder det? Dette idet Vattimo i Nihilisme og emancipation så at sige afviser at hypostasere den første sætning, hvilket ville være ensbetydende med at gøre en ny metafysik ud af relativismen eller fortolkningernes konflikt, samtidig med at han tager den anden, ironiske grundsætning på sig, og idet han med den tredje forsøger at uddybe de anti-metafysiske implikationer heraf for tænkningen af politikken og retten i en (post)moderne verden.

Opgaven i Nihilisme og emancipation bliver derfor omtrent lige så “negativ”, som den er positiv eller konstruktiv, idet der stadig er mange på venstrefløjen, samt inden for filosoffernes egen kreds, der tænker emancipationen i metafysiske termer, eller som insisterer på en radikalt relativistisk fortolkning af beslægtede fænomener som hermeneutik og demokrati.⁴² Med metafysiske termer mener Vattimo her eksempelvis den “essentialistiske” måde, hvorpå man tidligere på venstrefløjen tænkte frigørelsen fra det moderne, kapitalistiske samfund, idet emancipationen sås som et totalt revolutionært brud med den gamle verden, der skulle føre til dannelsen af en ny og helt anderledes verden; det kommunistiske samfund. Efter Vattimos opfattelse indebærer denne måde at tænke emancipationen på altid en dimension af vold eller totalitarisme, hvor man f.eks., som hos den sene Sartre, tildeler den intellektuelle eller en lille, begrænset gruppe, en privilegeret funktion i form af rollen som “vagthunde” over for det bestående samfund, samt evt. retten til at indføre et (midlertidigt, men problematisk) diktatur over proletariatet efter revolutionen etc.⁴³

Men eftersom højrefløjens tænkning i dag er præget af en tilsvarende metafysisk og dermed tendentielt “voldelig” dyrkelse af markedets såkaldte “love” eller af en uholdbar liberalistisk social-darwinisme (læs: friheden), og eftersom globaliseringen gør det stadig mere vanskeligt at skjule de negative effekter af kapitalismen, så må en progressiv politisk vision for en fremtidig verden, hvor der hersker fred og frihed, efter Vattimos opfattelse ikke desto mindre udgå fra venstrefløjen.⁴⁴ Historisk betragtet har venstrefløjen nemlig været vant til at være i opposition til magten, og derfor har den også været tvunget til at gribe til andre diskurser end magtens og nyttens sprog. Det, som det altså gælder om for venstrefløjen i den nuværende situation, er at gentænke etikken, politikken og retten ud fra erkendelsen af, at der ikke gives en privilegeret indsigt i verdens sande struktur, som man kan tage tilflugt til i forsøget på at udforme en fremadrettet politik og et (mere) “humant” eller retfærdigt retsvæsen. Og det gælder, hvad enten denne struktur ses som basale “naturlige” og derfor ukrænkelige rettigheder, eller som de ikke mindre ukrænkelige “markedsmekanismer” i form af den “usynlige hånd” og lignende, eller for den sags skyld som en “verden derude” af ting og videnskabeligt manipulerbare objekter.⁴⁵

Den i moderniteten grundfæstede (men utroværdige) tro på, at det er muligt at løse markedssamfundets problemer, der i dag i stadig større udstrækning bliver til “globale” problemer, enten ved at henvise til mennesket som bærer af ukrænkelige rettigheder eller gennem videnskabelige og teknologiske tiltag (alene), lider fremdeles under metafysikkens altid mere eller mindre skjulte forudsætning, ifølge hvilken det er muligt at se på verdens problemer fra en “objektiv” og dermed ahistorisk synsvinkel, for så derefter at træffe beslutning om, hvad der skal gøres. Men sådan forholder det sig ikke, hævder Vattimo. I stedet må en moderne politik for venstrefløjen tage udgangspunkt i Nietzsches udsagn i Afgudernes ragnarok om, at afskaffelsen af den gamle tro på kristendommens Gud ikke har ført til skabelsen af en bedre eller indsigt i en mere sand verden, men tværtimod også har afskaffet den tilsyneladende sande verden, som videnskaben har lært os at tale om.⁴⁶

Tilbage står så, hos Nietzsche såvel som hos Vattimo, den tilsyneladende uløselige konflikt imellem de forskellige fortolkninger af verden: Men denne konflikt imellem fortolkningerne er ikke nødvendigvis, som vi efterhånden har fået det belyst på forskellige måder, ensbetydende med indifferentisme eller tom tolerance. Helt afgørende bliver her Vattimos tese om, at konflikten imellem fortolkningerne må ses som en konsekvens af det moderne menneskes indsigt i, at demokratiske værdier netop ikke er noget vi “har”, men noget vi “gør”. Vores værdier, såsom menneskerettighederne, er ganske vist historiske konstruktioner og metafysiske antagelser, som man ikke kan argumentere (fornuftigt) for: Men et er, at sandheden ikke findes som et objektivt faktum, et andet er, at vi stadig, gennem dialogen med hinanden, kan etablere en fælles konsensus.⁴⁷ Vattimos position minder her i vid udstrækning om Richard Rortys pragmatiske filosofi, idet både Rorty og Vattimo ser solidariteten igennem voldens afskaffelse og den fortsatte dialog som den centrale demokratiske værdi. Men samtidig rummer Vattimos filosofi også en kritik af Rorty, for eksempel af det forhold, at han i værket Kontingens, ironi og solidaritet skelner imellem den privatsfære, hvor den liberale ironiker har til huse og danner sig, og så socialsfæren, hvor samme ironiker efter Rortys opfattelse så at sige må lade ironien blive derhjemme eller sætte den til side for i stedet at lade den solidaritet komme til udtryk, som er uundværlig for demokratiet. Set fra Vattimos synspunkt må denne skelnen mellem privatsfære og socialsfære hos Rorty forekomme kunstig, eftersom Rorty overser, at den liberale ironiker altid allerede er interesseret i socialiteten og i det politiske spørgsmål om retfærdigheden.

Tænkningen og litteraturen både udspringer af og relaterer sig også i udgangspunktet til problemer i socialsfæren og angår derfor ikke alene – eller kun i kraft af en beslutning eller et “påbud” som Rortys – individets egen selvdannelsesproces. Hvilket også er grunden til, at der efter Vattimos opfattelse altid vil være brug for en ontologi, om det så bare er for at påvise, at ontologien er gået i opløsning.⁴⁸ Omvendt består Rortys gensvar til Vattimo i, at han ikke er “… imponeret over forskellen mellem før og efter kristi fødsel; for mig er de afgørende begivenheder sket i slutningen af det attende århundrede, hvor den franske revolution var samtidig med den romantiske bevægelse”. Rorty ser med andre ord ingen grund til at identificere svækkelsen af tænkningen eller sekulariseringen med kristendommens begreb om kenosis.⁴⁹

At stræbe efter en fælles konsensus betyder imidlertid ikke, at den demokratiske dialog og proceduralismen inden for lovgivningen og retten kan funderes på et en gang fastlagt og normativt-regulativt ideal om, at vi kan blive enige, hvis blot vi taler længe nok (som hos Jürgen Habermas eller Karl Otto Apel), idet denne metafysiske position altid løber risikoen for at tage patent på definitionen af den “uhindrede” kommunikation, ligesom den også altid vil føle sig forpligtet til at være på vagt over for den andens eller mediernes forsøg på at “manipulere”.⁵⁰ Til forskel herfra må den demokratiske dialog og proceduralismen, forklarer Vattimo, funderes på indsigten i, at vi ikke kan afbryde dialogen med den anden, netop fordi vi ikke ved, hvem den anden er! Den politiske og retslige udmøntning af den generelle erfaring af, at alt i den moderne verden står til forhandling, bliver dermed heller ikke til en stærk, men en altid foreløbig og skrøbelig konsensus, hvis eneste meta-regel er den regel, som tilsiger, at så længe vi taler, så skyder vi i det mindste ikke hinanden:⁵¹ Demokratiets værdi består på sin vis i, at det ikke har nogen værdier, hvilket svarer til, at dialogens værdi består i, at den principielt er uafsluttelig. Og på samme måde anvender et humant retsvæsen ikke straffen for at genoprette en “oprindelig” tilstand, der er blevet krænket, men for at begrænse volden i størst muligt omfang: “Vi er altid part i sagen; det, som forekommer os retfærdigt, er altid på en eller anden måde begrænset af en interesse. Vi kan derfor kun efterstræbe retfærdigheden, såfremt vi beslutter (eller har besluttet, fra samfundspagtens oprindelse), at det er i det sociale livs interesse at acceptere den definitive dom, der falder, når alle de lovbestemte muligheder for appel (som vi har været med til at fastsætte, bevare og modificere) er udtømte, som en retfærdig kendelse. Også bevidstheden herom kan måske tjene til virkelig at “humanisere” straffen, idet den altid anvendes med “frygt og bæven”.⁵²

I forlængelse heraf må man se Vattimos udgave af socialismen som et forsøg på at tænke politikken og retten i overensstemmelse med hans genopdagelse af, at kristendommens “budskab” er svækkelsen, både forstået som bebudelsen af nihilismens opkomst som skæbne i det moderne samfund (med sekulariseringen) og som budskabet om nihilismens overvindelse igennem den caritas, der både manifesterer sig i et demokratisk sindelag hos den enkelte og i de moderne demokratiske institutioner: “Det er hverken absurd og – måske – heller ikke blasfemisk at hævde, at kristendommens sandhed ikke er den kirkelige dogmatik, men det moderne system af rettigheder, humaniseringen af de sociale forhold (der hvor den er blevet realiseret), opløsningen af enhver form for autoritativ guddommelig lov, ja endda den freudianske opdagelse af det ubevidste, som berøver bevidstheden dens prætention om at være sidste instans, dens indiskutable hellighed”.⁵³

Det, der altså er brug for, hvis man i dag skal gentænke socialismen og begrebet om emancipation, er med andre ord en “svækket Marx”, eller en ikke-voldelig og dermed også “kristen” udgave af socialismen. Vattimo plæderer således på ingen måde for en socialisme, der bygger på en klassisk revolutionsromantik, og forholder sig eksempelvis også kritisk til Antonio Negri og Michael Hardts forsøg på længst muligt at forlænge den autentiske erfaring af “gruppen i fusion” i deres værk om Imperiet (2000), samt til anti-globalisternes voldelige manifestationer.⁵⁴

Til forskel fra denne historisk delegitimerede eller utroværdige udgave af socialismen slår Vattimo til lyd for en “mild” eller næstekærlig form for socialisme, der igennem den konkrete identifikation med “den anden” insisterer på, at volden og udbytningen må høre op. Og samtidig implicerer voldens ophør efter hans opfattelse, at man indleder en demokratisk dialog og forhandlinger med alle relevante parter, idet man tager det praktisk-politiske arbejdes langsommelighed og træghed på sig, dels i skabelsen af et rummeligt EU, der bygger på “svage” føderale principper, og dels i forsvaret for verdens fattige, der alle p.t. reduceres til en slags medskyldige i “terrorismen”. Om EU’s rolle i det fremtidige verdenssamfund hedder det fremdeles hos Vattimo – hvilket dele af den danske venstrefløj og for den sags skyld også den yderste højrefløj måske gjorde klogt i at besinde sig på – at “Eksistensen af en stærk ‘europæisk’ union, forstået som troskaben over for en politisk tradition, der er inspireret af værdier som lighed og solidaritet, lader i dag mere end nogen sinde til at være det eneste løfte om en fremtid, som ikke er totalitært militariseret og umulig at leve i: Heri kan den begrundede frygt for globaliseringens imperialistiske karakter finde sit politiske udtryk, frem for i gadevolden eller i pavens simple appel til den gode vilje. Og det samme kan bekymringen for, at ‘imperiet’ USA (med Bush som leder) i en verden, der ikke længere er delt i to, vil give sig hen til stadig mere omfattende præventive krige med henblik på at komme ‘terrorismen’ til livs (og ikke blot den, der virkelig er det, kan man nu have en mistanke om)”.⁵⁵ Vattimo er med andre ord optimist på EU’s og fremtidens vegne generelt, men ikke jubeloptimist, idet han til fulde er bevidst om og ligefrem understreger, at det møjsommelige arbejde og den tålmodighed, som den demokratiske dialog fordrer, trods alt har sine grænser og undertiden kommer til kort. Dette fremgår ikke blot af hans klare afstandtagen fra USA og Bush’ fremfærd på den verdenspolitiske scene i citatet ovenfor og af den samtidigt underforståede afstandtagen fra enhver form for snæversynet nationalisme, men også af Vattimos nylige udsagn om, at en dialog med den mest forhærdede del af den islamiske fundamentalisme efter alt at dømme ikke fører nogen steder hen.⁵⁶ Hvad vi derimod er forpligtede på, er en dialog med de mere moderate islamiske stemmer inden for EU og i de islamiske lande, hvoraf vi med rette både kan og bør forvente os meget.