Читать книгу Nihilisme og emancipation - Gianni Vattimo - Страница 7

Så vidt Vattimo og den svage tænkning, dvs. førend han i 1996 udgiver bogen Credere di credere, der er blevet oversat til dansk af Finn Frandsen og her har fået titlen Jeg tror at jeg tror.²² Som det fremgår, må man i forbindelse med udgivelsen af dette værk tale om en slags “vending” i Vattimos filosofi, hvilket han selv fremhæver og uddyber i bogens begyndelse. Jeg ønsker dog ikke her at fordybe mig i en diskussion af, hvorvidt Vattimo, med sin “genopdagelse” af kristendommen som den længe glemte eller “skjulte” forudsætning for den svage tænkning, nu også virkelig er helt i overensstemmelse med sin tidligere udlægning af den svage ontologi, som vi ovenfor er blevet præsenteret for den, eller om han tværtimod hermed gør sig sårbar for (en ny form for) kritik.²³ Snarere skal dette afsnits titel netop signalere det enkle forhold, at Vattimo selv i Jeg tror at jeg tror udlægger sin tilbagevenden til kristendommen som en skelsættende begivenhed, både i forfatterskabet og i sin egen, personlige tilværelse.²⁴ Alene skrivemåden i bogen, der – som noget nyt hos Vattimo – holdes i første person, markerer, at der i Jeg tror at jeg tror er tale om en præsentation af et dybt personligt forhold. Men på den anden side understreger Vattimo også, at det ubehag, som han åbent vedkender sig ved brugen af en skrivemåde i første person – hvilken han dog samtidig finder nødvendig for sit forehavende – til fulde opvejes af hans overbevisning om, at “… hvis jeg har besluttet mig for at tale og skrive om tro og religion, så gør jeg det, fordi jeg mener, at dette ikke alene vedrører min egen genfødte, individuelle interesse for dette tema”.²⁵

Også i Jeg tror at jeg tror tages der udgangspunkt i den svage tænknings centrale teser (eller, mere præcist, i en parafrasering af vores anden hermeneutiske tese, jf. det forrige afsnit), ifølge hvilken vi nu alle har “… vænnet os til den kendsgerning, at affortryllelsen af verden også har frembragt en radikal affortryllelse af selve ideen om affortryllelse; eller sagt på en anden måde, at afmytologiseringen til sidst har vendt sig mod sig selv og anerkendt, at også idealet om en afvikling af myten er en myte”.²⁶ Det nye i værket, der altså både præsenteres som individuelt og alment, kommer dermed til at bestå i en podning af den svage tænknings pointer på kristendommen (idet Vattimo hermed forsøger at uddybe eller klarlægge betydningen af den tredje hermeneutiske tese: Hvad betyder det?). Som en logisk følge af affortryllelsens affortryllelse erkendes det imidlertid også straks, at der egentlig ikke er tale om en “nyopdagelse” af kristendommen, men snarere om en “god” hermeneutisk cirkel i form af en reformuleret tilbagevenden til det udgangspunkt for den svage ontologi, som kristendommen præcis hævdes at være: “Men at der i min genfindelse af religionen må være tale om kristendommen, i det mindste som udgangspunkt, har jeg delvis begrundet på de foregående sider: det er i kristendommen, at jeg finder den originale ‘tekst’ for den omskrivning af den, som den svage ontologi er. Den ontologi, som jeg højst sandsynligt er nået frem til netop fordi jeg startede fra disse kristne rødder”.²⁷

Vattimos originale sammenkobling af kristendom og sekularisering består fremdeles i, at den sekularisering eller svækkelse af ontologien, som han til at begynde med konstaterer i vesterlandets nihilistiske historie, og som tillige udgør hermeneutikkens kernepunkt, i sidste ende erkendes som kristendommens essentielle budskab, idet sekulariseringen så at sige, for nu at bruge et udtryk hos K.E. Løgstrup, ligger en “religiøs tydning nær”. Centralt står her begrebet om Guds kenosis, der udtrykker den inkarnerede Kristus’ “venskabelige” forhold til verden, og hermed udgør den grænse for sekulariseringen, der i sidste instans også grænser op til næstekærligheden: “Den fortolkning, Jesus Kristus giver af profetierne i Det Gamle Testamente, ja endog den fortolkning af disse profetier, som han selv er, afslører deres eneste sande betydning: Guds kærlighed til sine skabninger. Men denne ‘sidste’ betydning er aldrig for alvor den sidste, netop fordi den er caritas, den har ikke det metafysiske princips ufravigelighed, som man ikke kan overskride, og over for hvilken enhver spørgen hører op”.²⁸ Med det græske begreb om kenosis ønsker Vattimo med andre ord både at markere, at kristendommens Gud ikke længere er jødedommens fjerne, utilnærmelige og vrede Gud, og heller ikke metafysikkens transcendente Gud, der ikke åbenbarer sig i verden, men kun kan forstås som det “radikalt anderledes”, som et paradoks for tanken. Heroverfor må den kristne Guds kenosis eller venskabelige forhold til verden i stedet aflæses indirekte i nihilismens historie, i og med at denne historie ikke ender ulykkeligt med konstateringen af Guds død, men snarere lykkeligt, eller “næsten”-lykkeligt, med konstateringen af, at nihilismen ikke er en “uovervindelig” hændelse.

Med denne tankegang, hvor inkarnationens “venskabelige” forhold til verden er det centrale “ikke-grundlag” i kristendommen og for tænkningen af den, er det kort sagt ikke så underligt, at Vattimo bruger en stor del af Jeg tror at jeg tror til at tage afstand fra den dialektiske teologis kristologi, først og fremmest repræsenteret ved Kierkegaard og Luigi Pareyson. Ifølge den dialektiske teologi, der i alt væsentligt tilslutter sig det moderne, videnskabelige verdensbillede, er og bliver Gud et transcendent væsen, der ikke åbenbarer sig i verden, og derfor må man også se Jesu inkarnation som en paradoksal og helt igennem uforståelig hændelse. I kristendommen påstås det ifølge den dialektiske teologi slet og ret, at dette menneske, Jesus, der led og døde på korset, også var Guds søn, hvilket man – menneskeligt betragtet – må betegne som et kors for tanken eller som en “skandale”, hvorfor forargelsen også var et centralt begreb for en kristen tænker som Kierkegaard. Men eftersom denne opfattelse af Guddommen som en jordisk betragtet tom, men samtidig religiøst betragtet truende eller voldelig transcendens, har sin uadskillelige modpol i oplysningens videnskabelige verdensbillede (sådan som man for eksempel møder det – mutatis mutandis – hos Hegel eller Voltaire), så har den historiske delegitimering af det videnskabelige verdensbillede også gjort den dialektiske teologi tilsvarende utroværdig.²⁹ Kun en abstrakt og transcendent Gud, hævder denne metafysiske opfattelse af religionen, kan i sidste ende redde os fra alle de problemer, herunder ikke mindst fra den “afhumanisering”, som videnskabens og teknologiens afmytologisering munder ud i. Anderledes formuleret: Det, som Vattimo finder mangelfuldt i den dialektiske teologi, er præcis, at den så at sige bliver stående ved eller hypostaserer den første af de tidligere anførte hermeneutiske teser, dvs. den tese, som siger, at “alt er fortolkning”. Dette uden at komme videre til den anden tese, hvor det – ironisk, med Nietzsches “overmenneske” – konstateres, at også den første tese “blot” er en fortolkning blandt andre fortolkninger. Hvorfor der også kun bliver den tilflugt til en tom transcendens tilbage, som Vattimos egen læremester Luigi Pareyson insisterer på, nemlig “… ideen om en radikal adskillelse af frelsens historie fra den verdslige historie, i forhold til hvilken åbenbaringen udelukkende skulle have en apokalyptisk betydning: som afsløring af den verdslige histories tåbelighed set i lyset af en helt anden sag, for hvilken den verdslige histories tider og rytmer kun har en negativ betydning, som skal ødelægges i paradokset om springet over i troen, eller som allerhøjest skal betragtes som en prøvelsens tid”.³⁰

Lad os imidlertid afslutte denne korte opsummering af “handlingsgangen” i værket Jeg tror at jeg tror, idet vi samtidig fastholder Vattimos identifikation af sekulariseringen (i betydning af svækkelse) med kristendommens budskab om næstekærlighed, caritas. En identifikation, der er årsagen til, at han i det senere værk fra 2002, Efter kristenheden – for en ikke-religiøs kristendom, på humoristisk vis kan henvise til den italienske talemåde “Takket være Gud er jeg ateist” som en rammende betegnelse også for sin egen kristendomsforståelse.³¹ Eller for den sags skyld til, at han i 2. kapitel af Nihilisme og emancipation, “Filosofien og Vestens forfald”, kan knytte an til det essay af Benedetto Croce, der bærer titlen “Hvorfor vi ikke kan erklære os for ikke-kristne”, idet han forsøgsvis ændrer titlen til “Hvorfor vi ikke kan erklære os for ikke-occidentale”: en vigtig pointe ved den “familielighed” eller analogi, som Vattimo i Jeg tror at jeg tror knæsætter imellem sekulariseringen og kristendommen, er det jo lige nøjagtig, at det ikke mindst er, når man afstår fra at tale eksplicit om kristendommen, at man ofte taler mest “kristent”.³² I øvrigt indleder Vattimo – i parentes bemærket – det anførte værk Efter kristenheden – for en ikke-religiøs kristendom med en uddybende forklaring af dobbeltbetydningen af de to “jeg tror”, der indgår i titlen på det skelsættende værk fra 1996: hvor det første “jeg tror” indikerer en formening (“jeg tror eller mener, at…”), dvs. noget, som man mener med en vis usikkerhedsmargin, udtrykker det andet “jeg tror” i titlen en fast overbevisning, eller netop den “troens vished”, som for eksempel en Søren Kierkegaard taler om.³³

Sidst, men ikke mindst, bør det i forbindelse med Vattimos forhold til religionen også anføres, at han i begyndelsen af 2005 (dvs. over et år efter udgivelsen af Nihilisme og emancipation), og nærmere bestemt i den samtale med Richard Rorty og Santiago Zabala, der er blevet publiceret i værket Religionens fremtid, i alt væsentligt fastholder de samme pointer i sit syn på kristendommen, som her ovenfor skitseret.³⁴ Så selvom det eksplicitte forhold til kristendommen, som vi skal se det, er meget nedtonet i Nihilisme og emancipation, bør der altså ikke herske megen tvivl om, at den tilbagevenden til kristendommen, som Vattimo præsenterer os for første gang i Jeg tror at jeg tror, så at sige stadig står til troende også i dette værk.