Читать книгу At taenke eksistensen - Группа авторов - Страница 15

Vi fører nemlig alle, hvad enten vi vil eller ej, et dobbeltliv. Den enkelte lever ikke bare sit eget personlige liv, men samtidig epokens liv, mere eller mindre bevidst (Bjerg 1994: 19).

Nok blev det fejret, da 2. verdenskrig i 1945 fandt sin afslutning, men de intellektuelle og moralske tømmermænd meldte sig hurtigt. Hvordan havde den civilisatoriske katastrofe, som nazismens uhyrligheder og krigens øvrige barbari repræsenterede, overhovedet kunne finde sted? Tegnede nazismens og krigens afsindige logik og ideologiernes ildevarslende magt over menneskene ikke et billede af en kultur og en civilisation i dyb intellektuel krise?

Det var spørgsmål som disse, der spøgte i hovederne på efterkrigsgenerationen og skabte et intellektuelt klima, hvor en omfattende kulturpessimisme på det beståendes vegne gik hånd i hånd med ønsket om at skabe en ny vej for menneskeheden, som – mente man – stod på et absolut nulpunkt, hvad angik værdier og moralske holdepunkter i tilværelsen. “Aldrig mere” blev således mottoet for efterkrigstidens tungsindige eftertanke.

Bøger som Jean-Paul Sartres Eksistentialismen er en humanisme (L’Existentialime est un humanisme, 1946) og Albert Camus’ Oprøreren (L’Homme révolté, 1951) forsøgte på et henholdsvis humanistisk og heroisk grundlag at overvinde tidens tungsind og tendensen til værdimæssig nihilisme, og forsøgte på denne baggrund at genintroducere den fra Kierkegaard udgående eksistenstænkning som en eksistentialisme. Et forsøg, som nærmest øjeblikkelig vandt genklang i efterkrigstidens yngre generationer, der så det værdimæssige vakuum, som krigen havde efterladt, som en mulighed for i Guds fravær og i et åbent opgør med det etablerede samfunds værdier og normer at starte på en frisk. Et liv i “oprigtighed” (autenticitet) og menneskelig frihed, forstået som muligheden for at træffe afgørende, eksistentielle valg, blev – ikke mindst på baggrund af de tilspidsede dilemmaer, som krigen havde stillet en hel generation overfor – afgørende nye forståelseskategorier.

Også i kunst og populærkultur afspejlede denne nye virkelighedsforståelse sig. Allerede før denne virkelighedsforståelse blev reflekteret filosofisk, havde den amerikanske kriminalroman således med sin forkærlighed for den kuldslåede ener – den som regel lettere fordrukne privatdetektiv – der måtte navigere i en virkelighed tømt for moralske absolutter og faste værdimæssige holdepunkter, skabt prototypen på den nye “eksistentialistiske” mennesketype. En mennesketype, som hurtigt vandt indpas i populærkulturens på dette tidspunkt ypperste kunstform, nemlig i filmens univers. Humphrey Bogart blev denne mennesketypes ikoniske repræsentation. Altid med en cigaret i kæften, et glas whisky indenfor rækkevidde og en kynisk, men også altid uimponeret og uhildet (autentisk) kommentar på læben.

Når jeg tænker på eksistentialismen og eksistentialismens livssyn, så kommer jeg altid til at tænke på en bestemt film (dog ikke med Humphrey Bogart på rollelisten). Det drejer sig om Billy Wilders klassiske film noir Double Indemnity fra 1944.³ Filmen indledes med en titelsekvens, hvor filmens hovedperson Walter Neffs skygge på krykker bevæger sig ind i billedet. Sekvensen er klart metaforisk. Det er det moderne, forkrøblede efterkrigsmenneske, der her træder frem. Ensom og aldeles overladt til sig selv og sine egne skæbnesvangre valg. Et menneske, for hvem Gud for længst er blevet en totalt fraværende størrelse. Tematisk kredser noir-genren som regel omkring en forbrydelse og denne forbrydelses opklaring. Dette adskiller dog ikke noir-filmene fra andre kriminalfilm. Det gør iscenesættelsen derimod. Filmene foregår som regel i et trøstesløst og anonymiserende storbymiljø, hvor der med hang til natoptagelser, kraftige slagskygger og andre ekspressionistiske virkemidler sættes fokus på at beskrive menneskelig ensomhed, fornedrelse, kynisme og fraværet af levedygtige normer og moralske handlingsmønstre. Det sidste gælder i øvrigt også tit for filmens hovedperson eller “helt”.

Double Indemnity handler om forsikringsmanden Walter Neff, der efter mødet med filmens femme fatale, Phyllis Dietrichson, som han indleder et forhold til, vælger at medvirke til drabet på hendes mand for i fællesskab at kunne hæve hans livsforsikring. Neffs overordnede, Barton Keyes, fatter dog mistanke og filmen ender naturligvis i en total menneskelig katastrofe. Umiddelbart kunne det jo ligne en gentagelse af den ældgamle crime doesn’t pay-morale, men pointen i filmen er, at Neff i sine drifters vold tilsyneladende ikke havde noget valg, og filmen kommer derfor til at tematisere en central eksistentialistisk pointe: valgets problemstilling.

Men Guds og værdiernes absolutte fravær blev i efterkrigstiden også hurtigt et tema på vor egne hjemlige breddegrader. I 1946 stødte de jævnaldrende forfattere Ole Wivel, Bjørn Poulsen og Thorkild Bjørnvig ind i hinanden. Resultatet blev det litterære og kulturdiagnostiske tidsskrift Heretica, som udkom i perioden fra 1948 til 1954.⁴ Wivel, Poulsen og Bjørnvig havde umiddelbart ikke meget tilovers for eksistentialismen, som den ytrede sig sydpå, men de var via religionshistorikeren og kulturkritikeren Vilhelm Grønbech (1873-1948) som fælles referenceramme fortrolige med Kierkegaards eksistensfilosofi og mellemkrigstidens modernitetskritik.⁵

For folkene omkring Heretica var der ingen tvivl om, at den kultur- og civilisationskrise, som de mente at kunne registrere i efterkrigstidens åndsliv, skyldtes Guds fravær og ideologiernes, modernitetens og den fremherskende positivismes hermed omvendt proportionale fremvækst. De mente dog, at digtningen repræsenterede en sidste modstandslomme for et tiltrængt kulturelt tidehverv, der ikke baserede sig på et politisk-ideologisk og dermed i deres øjne mistænkeliggjort grundlag. Digtningen skulle sammen med traditionen og almuekulturen, som den så poetisk blev kaldt, agere redningskrans for kulturen. På dette grundlag blev Heretica et litterært og teoretisk samlingssted for en kulturkritik, der i mangt og meget tjente som optakt til eksistenstænkningens (gen)introduktion for et dansk publikum, om end især Sartres eksistentialisme med dens hang til politisk aktivisme bød Heretica-kredsen imod.⁶ Her foretrak man så langt hellere Kierkegaards “oprindelige” eksistensfilosofi og i nogen grad Camus’ “vej frem til en heroisk politisk etik, som til gengæld ikke lader sig forene med den doktrinære eksistentialisme”, som Bjørn Poulsen formulerer det (Poulsen 1960: 28-29).

Litteraturhistorikeren Erling Nielsen opsumerer egentlig ganske fint Heretica-kredsens forhold til eksistentialismen i en artikel i det interskandinaviske tidsskrift Vinduet i 1954:

Skulle man alligevel vove at sætte en etikette på Heretica, kommer man ikke uden om den fæle modeglose: eksistentialisme […] Men bestemmelsen kræver en afgrænsning. Af eksistentialismens fem temaer: ensomhed-angst-valg-ansvar-handling, er de fire første fremtrædende i Heretica. Derimod har det femte og afgørende, handlingens problematik, kun i ringe grad beskæftiget tidsskriftet, hvad der sikkert hænger sammen med, at man tilsyneladende ikke har noget forhold til filosofiens franske udformning, og den tyske spores kun gennem Løgstrups skelsættende afhandling om Humanisme og kristendom (3. årg., nr. 5). Det er derimod Kierkegaard man udgår fra … (Nielsen 1954: 24).

En anden vigtig forudsætning for, at eksistentialismen som intellektuelt fænomen kunne blomstre i efterkrigstidens Danmark – særligt i 1960’erne, som vi skal komme frem til senere – var naturligvis eksistensteologiens succesfulde indtog i 1930’ernes teologiske debat. Særligt som denne kom til udtryk hos de såkaldte “tidehvervsteologer” og de “unge” teologer (Regin Prenter, P.G. Lindhardt, K.E. Løgstrup og altså ikke mindst Johannes Sløk), der senere blev kendt som “århusteologerne”. De to grupperinger var også, i hvert fald i udgangspunktet, indbyrdes forbundne (Bjerg 1994: 39-42). Dels delte de fra starten af (og et langt stykke af vejen) teologiske inspirationskilder – Kierkegaard selvfølgelig, men også de “dialektiske” teologer Karl Barth og Rudolf Bultmann var i høj kurs – og dels optrådte både Løgstrup, Sløk og Prenter i en kortere periode, dog med skiftende overbevisning og hyppighed, på Tidehvervs nok så berygtede sommermøder.

For at gøre en lang historie kort, så opstod det teologiske tidsskrift Tidehverv i 1926 efter interne stridigheder i Danmarks kristelige Studenterforbund.⁷ En gruppe yngre og oprørske teologer under ledelse af fængselspræsten N.I. Heje, som havde været ledende medlemmer af Studenterforbundet og dermed haft råderet over forbundets blad, Sursum Corda, måtte i netop 1926 se deres flertal i forbundets bestyrelse forsvinde. De besluttede derfor at føre deres stadig mere kradse kritik af de dominerende kirkelige strømninger på dette tidspunkt – Indre Mission og liberalteologien – videre i et nyt og altså til opgøret som formål navngivet tidsskrift.⁸ Tidsskriftet blev – en tradition, man overtog fra tiden i forbundet – suppleret med faste sommermøder, hvor tidsskriftets bidragydere kunne fremlægge tanker og oplæg til artikler, som så efterfølgende kunne underkastes en nu og da endog særdeles kritisk diskussion. Bevægelsen Tidehverv var hermed en realitet.

Udgangspunktet for kredsen omkring Tidehverv var altså et opgør med det, de opfattede som forfaldstendenser i tidens kirkelige kredse. De ønskede en nyorientering af troen, der kunne løsrive den fra de henholdsvis pietistiske (Indre Mission) og sentimentale (liberalteologien) strømninger, som man mente ellers havde været de dominerende i Danmark. Til dette formål blev inspirationen hentet syd for grænsen, nærmere bestemt i den dialektiske teologi.

Den dialektiske teologi eller eksistensteologien, som den også kaldtes, blev først og fremmest tegnet af tyskerne Friedrich Gogarten (1887-1967), Karl Barth (1886-1968) og Rudolf Bultmann (1884-1976).⁹ Fællesnævneren for disse ellers indbyrdes meget forskellige teologer var et meget kritisk opgør med samtiden og samtidens (dvs. igen liberalteologiens) kristendomsopfattelse, som de mente havde gjort kristendommen og troen på Gud til flade og impotente størrelser, hvor menneskers religiøse oplevelser eller følelser var blevet stillet i centrum (i stedet for troen på Gud og Guds ord). Kristendommen blev her, i en udbredt kulturoptimismes navn, opfattet som led i en civilisatorisk og moralsk bevægelse, der bragte stadig større kulturelle og menneskelige fremskridt til verden. Som så mange andre samtidige opfattede de dialektiske teologer 1. verdenskrig som et endegyldigt dementi af denne påstand. I stedet fremhævede de – en central pointe, som man overtog i kredsen omkring Tidehverv – at der var et absolut skel mellem Gud og menneske: Gud var, som Barth kundgjorde, “das ganz Andere” (Siggard Jensen et al. 2006: 2050), forstået på den måde, at vi som mennesker er afskåret fra Gud, Guds intentioner og vilje. Vi kan alene nærme os Gud gennem den paradoksale tro på hans ord – ikke gennem forskellige former for “gode” gerninger, de være sig nok så sanktionerede af “kirkelige” kredse. Fornemmer man stærke ekkoer af både Martin Luthers og Søren Kierkegaards kristendomsforståelser, så er det ikke tilfældigt. De to var faste holdepunkter for de dialektiske teologer, ligesom de også blev det for kredsen omkring Tidehverv.

Ud af den dialektiske teologis negativitet overfor kirkelighed og ud af det, de opfattede som kristeligt sværmeri, voksede der dog – særligt hos Bultmann, der stod i et venskabeligt forhold til kredsen omkring Tidehverv og optrådte på en lang række af deres sommermøder (Bramming 1993: 21-22) – en positiv tiltro til Gudstroens eksistentielle funktion, idet mennesket, hvis det forholdt sig lidenskabeligt og dermed eksistentielt til Gud, kunne genfinde en mening og en hjemlighed i den moderne verden, der ellers truede med at fordufte som dug for solen.

Tidehverv lanceredes i kølvandet på den dialektiske teologi som en oprørsbevægelse – nærmere bestemt lagde dens repræsentanter ud med at kritisere den etablerede kirkelighed og dens teologiske overbygninger – men udviklede sig dog særligt i årene efter 2. verdenskrig til et tidsskrift for almen modernitetskritik af ofte kulturkonservativt tilsnit (i mangt og meget ikke langt fra Heretica, hvis tiltro til humanismen de imidlertid langt fra kunne dele). Inden da havde tidsskriftet og personkredsen omkring tidsskriftet dog nået at sætte et afgørende præg på tidens intellektuelle debat i almindelighed og den teologiske debat i særdeleshed. Blandt andet havde de været med til at gøre eksistensteologien til den foretrukne teologi for den unge generation af teologer. I hvert fald, som vi skal se det, for nogle af dens fremmeste repræsentanter.

Teologen Svend Bjerg har på glimrende vis skildret den såkaldte Århus-teologis historie og intellektuelle habitus (Bjerg 1994), og jeg skal ikke her forsøge at gøre ham kunsten efter. Blot vil jeg fremdrage nogle væsentlige aspekter af betydning for min videre fremstilling: Af de fire “Århus-teologer” var særligt Løgstrup, Lindhardt og Sløk meget påvirkede af eksistensteologien, som den blev formidlet af Tidehverv og som de mødte den i deres studentertid. Løgstrup var den, der mest direkte blev involveret i Tidehverv. Han optrådte således i en årrække regelmæssigt ved tidsskriftets/kredsens sommermøder. Men hvor både Sløk og Lindhardt – selvom de hver på deres måde lagde afstand til Tidehverv (Lindhardt kom aldrig rigtig i noget forhold til folkene bag Tidehverv) – vedblev at bekende sig til en form for eksistensteologi og ikke mindst Kierkegaards forfatterskab som forudsætningen for en sådan eksistentiel teologi, så gjorde Løgstrup allerede i begyndelsen af 1950’erne både op med eksistensteologien, Kierkegaard og dermed også med Tidehverv. Og det på en måde, der også satte ham i et så direkte modsætningsforhold til Sløk (foruden til Lindhardt og Kristoffer Olesen Larsen, se nedenfor), at Sløk og han indbyrdes blev enige om i en årrække slet ikke at kommentere hinandens forfatterskaber.¹⁰ Og med tiden førte dette brud med eksistensteologien og Tidehverv til formuleringen af Løgstrups helt egen “skabelsesteologi”. Men det er jo en ganske anden historie.

Sløk blev aldrig på samme måde som Løgstrup involveret i Tidehverv, selvom han altså optrådte på en række sommermøder. Dertil var hans anarkisme på det personlige plan og modvilje overfor menighedsdannelse for stor. Dog nærede Sløk stor veneration for K. Olesen Larsen, der var med i inderkredsen omkring Tidehverv, men som også, hvilket var langt vigtigere for Sløk, var en fremstående Kierkegaardkender og -fortolker. I sine erindringsforskydninger Mig og Godot vier Sløk et ikke uvæsentligt antal sider til at beskrive sit (gode) forhold til K. Olesen Larsen, som han bl.a. beskriver således:

Manden var usædvanligt intelligent, ikke lysende som Hal Koch, men dyb, som en antik mystagog, der kunne føre gennem ukendte egne til møde med det uudsigelige. Han var af alle, jeg lærte at kende, den originaleste tænker, den mest konsekvente vagtpost ved en ny måde at tænke på. Hvis jeg derfor skulle nævne nogen, der i autentisk forstand var min lærer, må det blive ham (Sløk 1992: 101-102).

Så vidt altså Århus-teologernes forbindelse til Tidehverv. Det fælles udgangspunkt for Prenter, Løgstrup, Lindhardt og Sløk, der alle fandt ansættelse ved det næsten nyoprettede Teologiske Fakultet på Aarhus Universitet i årene efter 2. verdenskrig (deraf fællesbetegnelsen “Århus-teologerne”), var sekulariseringen, som den efter deres opfattelse slog igennem i deres samtid. Det vil sige fraværet af Gud som en selvfølgelig instans eller som garant for en meningsfuld tilværelse på modernitetens betingelser.

Hvordan de hver især tacklede dette fælles udgangspunkt – moderniteten eller sekulariseringen som udfordring – var, som Svend Bjerg beskriver det, ganske forskelligt (Bjerg 1994: 20). Alle var de, som også folkene omkring Heretica og Tidehverv, kritisk indstillede over for moderniteten og modernitetens udfordring til kulturen og kristendommen. Men hvor både Løgstrup, Prenter og personkredsen omkring de to nævnte tidsskrifter så modernitetens udfordring som noget, der på en eller anden måde skulle overvindes (et kulturelt forfald), dér var Sløk og Lindhardt enige om at se moderniteten som et menneskeligt vilkår, som også gav eksistentielle muligheder for frihed og et liv i oprindelighed – men selvfølgelig ikke, og her kommer kritikken ind i billedet, uden omkostninger i form af angst og tilbagevendende absurditets- og tomhedserfaringer. Sløk og Lindhardt accentuerede med andre ord, at et liv på moderne betingelser indebar et fravær af eksistentiel sikkerhed og dermed også i udgangspunktet et fravær af Gud (eller i hvert fald et fravær af Gud i mere traditionel forstand) forstået som garanten for en sådan sikkerhed. Og det var derfor ikke underligt, at kredse i det kirkelige establishment anså Sløk og Lindhardt som kættere og Det Teologiske Fakultet i Århus som en “røverkule”.¹¹

Man kunne naturligvis pege på en lang række andre faktorer, der gjorde, at eksistentialismen eller eksistenstænkningen kom til at stå stærkt i efterkrigstidens intellektuelle debatter, særligt altså omkring Det Teologiske Fakultet i Århus (Sløks umiddelbare og “tætteste” kontekst), men også i intellektuelle kredse i Danmark generelt. Vi har allerede berørt Vilhelm Grønbechs betydning for Heretica-kredsen. Hans betydning for mellemkrigstidens og efterkrigstidens diskussioner må afgjort heller ikke undervurderes. Men taler man om modernitetskritikken og kulturpessimismen (og dermed i en vis forstand også om eksistentialismen) i en dansk sammenhæng, så kommer man heller ikke uden om den i dag næsten glemte, men på daværende tidspunkt meget udbredte såkaldte livsanskuelsesdebat, der rasede i mellemkrigstidens Danmark; en debat, som man i mangt og meget kan se som nært beslægtet med efterkrigstidens kulturkritiske diskussioner, idet den så at sige lagde grundstenen til disse.¹²

En helt anden og tit overset forudsætning for den eksistentialistiske tankegangs succes – både internationalt, men så sandelig også nationalt – er positivismens sejrsgang som filosofisk- videnskabsteoretisk paradigme og udbredt virkelighedsforståelse i brede kredse. Det er således positivismens virkelighedsforståelse, der fjerner det sidste metafysiske grundlag for tænkningen og lader mennesket stå nøgent tilbage, som et sårbart pattedyr blandt andre pattedyr, uden hinsidige garantier og uden andre formålsbestemmelser end biologiens blinde og inden for et humant perspektiv meningsløse determinisme, eftersom spørgsmålet om “mening” alene spiller en altafgørende rolle for mennesket. Der er fremdeles ingen tvivl om, at positivismens nøgterne – nogle ville måske sige kyniske – menneskesyn var en vigtig forudsætning for eksistentialismens intellektuelle succes. Først i en afmytologiseret og i positivismens navn “affortryllet” verden bliver mennesket selv et problem, og dermed eksistensen som sådan.¹³

Institutionelt er det jo også værd at bemærke, at den positivistiske tidsånd – filosofisk og videnskabsteoretisk – på dansk grund gav anledning til den arbejdsdeling, at teologerne, og primært i Århus, tog sig af fortolkningen af den kontinentale filosofi (herunder eksistentialismen), hvorimod fagfilosofferne, filosofferne i Århus og København, tog sig af den langt mere positivistisk inspirerede angelsaksiske filosofi.¹⁴ Særligt Jørgen Jørgensen, der i 1926 blev professor i filosofi ved Københavns Universitet, blev således en stærk og skarp eksponent for den logiske positivisme. Og denne overordnede arbejdsdeling fortsatte, er det værd at notere sig, da Sløk i 1967 blev professor ved Institut for Idéhistorie, der hurtigt fik ry for at være et institut for kontinental filosofi, i modsætning til Justus Hartnack og Institut for Filosofi i Århus, der i god forståelse med Sløk tog sig af den angelsaksiske tradition.

På et institutionelt og fagpolitisk grundlag er der altså ingen grund til at undre sig over, at det blev Johannes Sløk, der frem for nogen anden kom til formidle og popularisere eksistentialismen inden for en dansk sammenhæng. For som det gerne skulle være fremgået, så var det på ingen måde fagfilosofferne, der i første omgang bekendte sig til eksistentialismen, men derimod de litterære og teologiske kredse. Villy Sørensen udgør ganske vist i denne sammenhæng den undtagelse, der bekræfter reglen, men han kom da heller aldrig institutionelt til at tilhøre det fagfilosofiske miljø.