Читать книгу At taenke eksistensen - Группа авторов - Страница 9

I den oprindelige invitationsskrivelse, som vi sendte ud til potentielle bidragydere, udtrykte redaktionen sit ønske om at udarbejde en antologi bestående af artikler, der tog stilling til eksistentialismens aktualitet eller mangel på samme. Nærmere bestemt inviterede vi til at indlevere bidrag, som gennem filosofi- og idéhistoriske analyser kunne

nuancere vores billede af eksistentialismen som filosofisk position – måske er eksistentialismen historisk set mere og andet end vores fordomme om denne position? Kort sagt ønsker vi bidrag, der enten kritisk, affirmativt og/eller analytisk belyser eksistentialismen som historisk fænomen og aktuel anledning til filosofisk tankevirksomhed.

Undervejs i arbejdet på antologien fandt vi imidlertid, som allerede antydet i indledningen, hurtigt ud af, at anvendelsen af begrebet “eksistentialisme” langt fra kunne siges at være så “uhildet” eller neutral, som vi måske i udgangspunktet havde forventet – hvilket tilsvarende gjaldt for begrebet om “eksistensfilosofien” – fordi der så at sige løb os en hel virkningshistorie i talen, hvad enten vi besluttede os for at gøre brug af den ene eller den anden terminologi: Selve begrebet “eksistentialisme” syntes således at indikere, set i lyset af dets virkningshistorie, om ikke en stillingtagen til fordel for en af Sartre inspireret filosofisk position, så dog en referenceramme eller forforståelse, der knytter an hertil. Mens omvendt termen “eksistensfilosofi” tilsvarende i sig selv lod til at signalere en stillingtagen imod Sartre og til fordel for en position, der eksempelvis i stedet kunne være inspireret af Jaspers’ tænkning.

Som vi skal se det, er disse “fordomme” eller overlejrede konnotationer, der stadig i dag hænger ved disse begreber, da heller ikke grebet aldeles ud af den blå luft, på trods af at man ved at tage dem for pålydende risikerer at lade begreberne stå tilbage i deres umiddelbare vidde og heraf følgende mangel på prægnans. Problemet er med andre ord, at vi ikke kan gøre brug af den ene betegnelse uden samtidig at udelukke den anden eller uden at inkludere den ene i den anden på en måde, som i sig selv allerede ville røbe en sådan implicit stillingtagen, der straks ville indplacere os lige midt på den idéhistoriske slagmark, hvor begrebernes indhold i sin tid er blevet diskuteret og tilstræbt defineret som et led i bestræbelserne på at koncipere en filosofi, der enten kan kaldes for en “eksistentialisme” eller en “eksistensfilosofi”. Og det hjælper her ikke meget på klarheden, såfremt vi i stedet griber til en fremgangsmåde i stil med Jean Wahls, der i sit værk om eksistentialismen fra 1949, Skitse til” eksistentialismens” historie, anlægger en bred (men derfor også overfladisk) idéhistorisk tilgang, idet han “udvander” de to begreber ved simpelt hen (ureflekteret) at anvende dem i flæng eller som synonymer slet og ret (Wahl 1949: 56-57). Hvilket blot borteskamoterer de andre og mere ambitiøse definitionsforsøg, som begreberne allerede anno 1949 var blevet underkastet i løbet af deres relativt korte virkningshistorie, og dermed udtømmer dem for væsentlige traderede betydningsdimensioner.

Som følge af denne vanskelighed – og som en konsekvens af, at heller ikke denne antologis redaktører nødvendigvis er indbyrdes enige om, hvorledes begreberne hver især skal defineres og vægtes i forhold til hinanden – har vi derfor i udgangspunktet valgt at omgå problemet ved at knytte an til en rammebetegnelse, som undertegnede i indledningen har kaldt for “eksistenstænkningen”; en term, der har den fordel ikke at være så historisk “belastet” som de to andre, og som vel at mærke skal ses som et rent pragmatisk eller provisorisk greb. I videre forstand udelukker denne terminologi således hverken en stillingtagen (det være sig eksplicit eller implicit) for “eksistentialismen” og imod “eksistensfilosofien” eller det modsatte. For problemet er nemlig det, at forsøger jeg på at fastholde termen som andet og mere end et sådant pragmatisk greb, så melder det spørgsmål sig meget snart, som vi skal se det, hvorledes en filosofi eller en tænkning skal tage sig ud for med rette at kunne klassificeres som en genuin “eksistenstænkning”. Afgrænsningsproblemet udskydes med andre ord kun for en stund med denne begrebsrelaterede operation, eller der sættes herved alene parentes om den nærmere indholdsbestemmelse af eksistenstænkningen i dens konkrete dimensioner, hvilket dog ingenlunde streger problemet ud: Snarere melder spørgsmålet om afgrænsningen sig hurtigt igen og med fornyet intensitet, nu blot i nye begrebslige gevandter.

Men dette betyder atter, at en sådan vanskelighed med at afgrænse eksistenstænkningen bedst lader sig fremskrive i form af en begrebsgenealogisk og dermed tillige tekstnær undersøgelse, hvormed det gerne skulle blive klart, at de betydninger, som eksistensfilosofien og eksistentialismen hver især er blevet tildelt i tidens løb i forskellige kontekster, allerede særskilt betragtet tilfører termerne en hyperkompleks karakter (hvilket ikke er det samme som, at de per definition må forblive “vage” eller upræcise). Ligeledes har de qua forskelsbestemmelser indgået i varierende indbyrdes konstellationer (nogle gange endog inden for den samme tekst) og dermed idéhistorisk været med til at indholdsbestemme hinanden fra kontekst til kontekst. Dette vil jeg derfor kort forsøge at anskueliggøre for læseren, der hermed samtidig én gang for alle er blevet advaret imod at tillægge de pågældende termer en på forhånd fast forankret eller afsikret betydningsdimension de forskellige steder, hvor de dukker op i læsningen af antologiens tekster.

Vi lægger ud med begrebet om eksistensfilosofien, der efter alt at dømme kan føres tilbage til tyskeren Heinemann, sådan som Urs Thurnherr har anført det i en nylig introduktion til et opslagsværk om netop Eksistentialismen og eksistensfilosofien – nærmere bestemt til Heinemanns værk fra 1929, Filosofiens nye veje, hvori han forsøger at inddele tidens filosofiske bestræbelser i tre grundlæggende retninger eller tendenser; hhv. ånds-, livs- og eksistensfilosofier, og hvori eksistensfilosofien forstås som den retning, der beskæftiger sig med mennesket i dets egen “enestående” væren qua endeliggjort væsen (Thurnherr 2007: 9). Formentlig er det ikke mindst denne terminologiske prægning, som filosoffen og idéhistorikeren Karl Löwith knytter an til i et essay om “Eksistensfilosofien” fra 1932, hvori Löwith dels fører eksistensfilosofiens udspring tilbage til Kierkegaard og Schelling (og til deres respektive opgør med Hegels filosofi), og dels fremhæver den som et opgør med nutidens fremherskende nihilisme. Og som en konsekvens heraf må Heidegger og Jaspers derfor også efter hans opfattelse betragtes som to paradigmatiske bud på en aktuel version af eksistensfilosofien (Löwith 1986: 3ff.). Hvad Jaspers selv angår, så knytter han samme år an til begrebet om eksistensfilosofien i et særskilt afsnit i sit værk Tidens åndelige forfatning (Jaspers 1999: 148-152), om end han i højere grad end Löwith, dette skal bemærkes, anser betegnelsen som en epokal bestemmelse, dvs. mere som en filosofisk tankestrøm end som et eksplicit og repræsentativt udtryk for sit eget filosofiske ståsted. Dette ståsted foretrækker han fremdeles anno 1932 at omtale som en “eksistensoplysning”, nærmere bestemt i sit notoriske hovedværk Philosophie I-III (Jaspers 1932: bd.II).²

Men hermed er vi nået frem til oprindelsen af begrebet om eksistentialismen: Peter Kemp anfører i sit bidrag (s. 127f.), at netop Jaspers med urette gør krav på at være ophavsmand til selve begrebet om “eksistentialismen”, nærmere bestemt i sit storværk Om sandheden (Jaspers 1991: 165). Dette værk udkom da også ganske rigtigt først efter krigen et par år efter Sartres pamflet Eksistentialisme er en humanisme (1946) – og alene af den grund ville man ikke med henvisning til dette værk kunne regne Jaspers for begrebets rette ophavsmand. Men ved nærmere eftersyn fremgår det imidlertid, at Jaspers allerede gør brug af begrebet i værket Fornuft og eksistens fra 1935, altså før krigen, hvorfor han faktisk udmærket kan være ophavsmand til begrebet eksistentialisme: Ja, faktisk tyder meget på, at begrebet præcis må dateres tilbage hertil.

Under alle omstændigheder anfører Jaspers i dette værk “eksistentialismen” (Existenzialismus) som en udartning inden for det, som han atter kalder for eksistensoplysningen, samt hvor eksistensen lukker sig om sig selv frem for at åbne sig ud imod verden i dens om(sig)gribende væren (Jaspers 1960: 66). Jaspers benytter med andre ord kun begrebet “Existenzialismus” pejorativt og i forbigående om en filosofi, der indsnævrer perspektivet ved at blive stikkende i den værensdimension, som han kalder for “Bewusstsein überhaupt” – og han kan derfor også med en vis ret efter krigen i det nye forord til sin Philosophie I-III (1955) undre sig over, hvorledes denne filosofi tilsyneladende i mellemtiden er blevet “realiseret” under præcis den samme betegnelse, som han selv har været med til at præge, men nu blot med positivt fortegn. Og dette vil kort sagt sige hos Sartre og dennes eftersnakkende epigoner (Jaspers 1994: XXIII).

Væsentligt er det altså i denne sammenhæng at notere sig, hvorledes selve begrebet om eksistentialismen kommer til verden hos Jaspers som et forskelsbegreb, dvs. som et led i en begrebslig opposition, hvor de pågældende termer antager valør og betydning i forhold til hinanden, og dermed som en negativ afgrænsning i forhold til det, som en “ægte” eksistensoplysning ifølge Jaspers har at være. Ikke mindst fordi en lignende konstellation netop kan siges at gå igen i paradigmatisk form i denne antologi i Peter Kemps bidrag, “Farvel til eksistentialismen – leve eksistensfilosofien!”, hvor Kemp i lighed med Jaspers taler om eksistentialismen som en indskrænket antropologi, ligesom han tillige viser hen til eksistensfilosofien som den sande filosofi om eksistensen (mere herom senere). Det skal dog allerede på nuværende tidspunkt anføres, at forskellen imellem de to former for eksistentialismekritik kan siges at bestå i, at Kemp med sin tale om eksistentialismen som en livsfjern eller “abstrakt” filosofi ønsker at lancere et noget anderledes filosofisk løsningsforslag eller alternativ til eksistentialismen end Jaspers’: en eksistensfilosofi, der ikke primært som Jaspers’ er rettet imod en “livsoplysning” af horisonten forstået som en åbning imod den transcendens, der unddrager sig enhver udtømmende forståelse, eftersom Kemp snarere ønsker at åbne eksistensfilosofiens horisont imod den omgivende immanens eller imod menneskets historiske kontekster og samfundsmæssige ophav.

Jaspers holder sig dog ikke slavisk til det ovenfor anførte begreb om en eksistensoplysning, men tilslutter sig i 1938 i tre foredrag, der ligefrem bærer den overordnede titel “Eksistensfilosofi”, i forbigående begrebet om en sådan, og nu præcis også som en betegnelse for sin egen filosofiske position. Ganske vist stadig med visse forbehold, idet den sande filosofi for Jaspers at se ikke har et privilegeret hjemsted i det 20. århundrede, men principielt betragtet må være tidløs. Problemet med begrebet om eksistensfilosofien (vis a vis begrebet om livsoplysningen) er således ikke, som han ser det, at den førstnævnte ikke formår at indkredse en fremherskende tendens inden for samtidens tænkning, men snarere, at den efter Jaspers’ opfattelse nemt risikerer at blive alt for snæver og Tidsafgrænset (til den moderne tidsalder alene): “Det, som man i dag kalder for eksistensfilosofi, er imidlertid kun en enkelt skikkelse af den ene og urgamle filosofi” (Jaspers 1938: 1).

Vi kan her passende gå videre med kort at omtale italieneren Luigi Pareyson, der ligesom Karl Löwith ikke blot havde studeret (hos) Jaspers’, men også den tidlige Heideggers tænkning; dog var Löwith primært elev af Heidegger, mens Pareyson for sit vedkommende mest frekventerede den førstnævnte i løbet af sit studieophold i Tyskland i 1936-37. Det centrale er således her, at den til Italien hjemvendte Pareyson efterfølgende, i årene 1938-1942, og angiveligt som den første overhovedet, forsøger at skabe sig et overblik over det, som han ser som den dominerede filosofiske tendens i nutiden. Hvilket bl.a. i 1943 konkret udmønter sig i værket Studier i eksistentialismen, der består af en række essays, hvori han inddeler denne bevægelse i tre retninger: en fransk (gående tilbage til Pascal), en tysk (med rødder i Kierkegaards filosofi) samt en russisk (der abonnerer på Dostojevskis forfatterskab). Første gang Pareyson direkte taler om eksistentialismen, er fremdeles i et af disse essays, der bærer den sigende titel “Eksistentialismen 1939” (og hvori han netop første gang foretager den omtalte tredeling) (Pareyson 2001: 11-20). Men det helt afgørende er, at selvom Pareysons studier af eksistentialismen utvivlsomt i mangt og meget er præget af Jaspers’ tænkning, hvorfor man måske umiddelbart kunne forvente, at han ville knytte an til begrebet om eksistensfilosofien, så er dette netop ikke tilfældet: Ganske vist taler Pareyson både om eksistentialismen (l’esistenzialismo) og om eksistensfilosofien (la filosofia di esistenza), idet han ligefrem enkelte steder bruger de to betegnelser som synonymer. Men hertil er dog straks at bemærke, at Pareyson selv i de pågældende studier gennemgående benytter sig af betegnelsen “eksistentialisme”, og da også ser Karl Jaspers’ eksistensfilosofi som en del af den større bevægelse i tiden, som eksistentialismen efter Pareysons opfattelse både er og har at være det (se herom undertegnedes bidrag).³

Grunden til denne omvending af hierarkiet imellem de to begreber hos Pareyson er dog efter alt at dømme ikke mindst rent sproglig, idet “filosofia di esistenza” ganske enkelt ikke fungerer så godt på italiensk (eller de andre romanske sprog), som “l’esistenzialismo” gør det. Men formentlig er der tillige principielle grunde hertil, idet Pareyson i sin koncipering af eksistentialismen har brug for en bredere og mere idéhistorisk funderet kategori end den strengt filosofiske, som Jaspers selv lægger op til. På dette punkt minder Pareysons tilgang snarere om en videreudvikling af Karl Löwiths idéhistoriske optik: For selvom Jaspers nemlig, som vi har set det, ønsker at udvide begrebet om eksistensfilosofien ved at indordne det under den “urgamle” filosofi, så nærer han samtidig ingen egentlige intentioner om at forsøge en udvidelse af det i retning af samtidens filosofiske bestræbelser bredt forstået – endsige om at foretage en egentlig idéhistorisk undersøgelse af eksistensfilosofien i stil med Löwiths. Det har med andre ord været mere nærliggende eller endog mere frisættende for Pareyson at tilegne sig og omkalfatre præcis den kategori (eksistentialismen), der for Jaspers i bogstavelig forstand var det mest uegentlige af de forhåndenværende begreber, eller som han præcis kun selv anvender i nedsættende betydning. Netop i et forsøg fra Pareysons side på dels at undgå diskussioner med Löwith om “ophavsretten” til eksistensfilosofien, og dels på allerede med valget af terminologi at lægge kritisk afstand til både Jaspers’ og Löwiths forståelse af henholdsvis eksistensoplysningen og eksistensfilosofien: I hvert fald er Pareyson fra begyndelsen af sit virke temmelig forbeholdent indstillet over for såvel Jaspers’ som Heideggers deterministiske filosofier.⁴

Men under alle omstændigheder er det vigtigt at notere sig, at Pareyson til eksistentialismens absolutte hovedfigurer, ud over franskmanden Gabriel Marcel og russeren Nikolaj Berdjaev, netop medregner sådanne tyske filosoffer som Jaspers og Heidegger, der på ingen måde selv – slet ikke efter Sartres indtog på den filosofiske scene i 1946 med foredragsmanuskriptet Eksistentialisme er en humanisme – ville knytte an til dette begreb som en adækvat betegnelse for deres egen filosofi (Heidegger), eller som altså kun med forbehold kan tilslutte sig det betimelige i anvendelsen af begrebet om en “eksistensfilosofi” (Jaspers).⁵ I lighed med Marcel, som efter krigen indoptager begrebet og bruger det i sine værker om den kristne eksistentialisme (jf. Marcel 1987), har Pareyson med andre ord ikke i slutningen af 1930’erne og begyndelsen af 1940’erne nogen nævneværdige problemer med at gøre brug af eksistentialismen som overordnet rammeforståelse.

Alt dette forandrer sig nu uundgåeligt med den internationale opkomst af og gennembrud for Sartres filosofi i den umiddelbare efterkrigstid, som da også afstedkommer en hel del ærgrelse hos Pareyson (foruden hos Marcel), hvilket formentlig ikke mindst har med Sartres “overtagelse” af selve begrebet eksistentialisme at gøre (var Pareyson og Marcel der måske ikke først?!). Det ville her efter alt at dømme end ikke have ændret på Pareysons opfattelse af Sartre, selvom han faktisk havde kendt til dennes værk Væren og Intet fra 1943, og altså ikke blot til det fra 1946 med ét slag berømte og tillige berygtede transskriberede foredrag, Eksistentialisme er en humanisme.⁶ Set i lyset af de ovenfor skitserede bestræbelser er der med andre ord tale om en på sin vis forståelig reaktion, om end Pareysons ærgrelse over Sartre og dennes filosofi ikke lader sig begrænse til en sådan rent “ophavsretslig” terminologisk problematik; men netop derfor er det også vigtigt at bemærke, at Pareyson, når han taler om eksistentialismen, aldrig regner Sartre med til bevægelsen (!), ligesom han heller aldrig – og her i modsætning til Marcel, som fra og med 1951 foretrækker at blive kaldt “nysokratiker” (Thurnherr 2007: 15f.) – på noget tidspunkt i sin egen selvforståelse forlader eksistentialismen, men snarere fuldender denne i en tragisk genudlægning af ontologien (se herom Sørens Gosvig Olesens bidrag om Pareysons sene frihedsfilosofi i 1970’erne og 1980’erne).

Sagt på anden vis er det uomtvisteligt, sådan som Urs Thurnherr anfører det i forordet til det allerede anførte leksikon over eksistentialismen og eksistensfilosofien fra 2007, at Sartres gennemslagskraft på den internationale filosofiske scene i den umiddelbare efterkrigstid – og den heraf følgende vulgarisering af hans eksistentialisme, hvilken han til dels selv har gjort sig til medskyldig i med det berygtede foredrag, der bogstavelig talt var “lommefilosofisk” – snart forårsager veritabel faneflugt fra begrebet om eksistentialismen. Men det er til gengæld ikke rigtigt, sådan som det allerede er fremgået af Pareysons livslange bekendelse til termen, når Thurnherr tillige lader forstå, at “eksistentialismen er en etiket, som ingen vil lade sig påhæfte” længere, endsige når han anfører, at “Marcel aldrig selv har anvendt betegnelsen ‘eksistentialisme’ om sin tænkning” (Thurnherr 2007: 17, 15). For ganske vist fraskriver Marcel sig som anført i 1951 denne etiket for sin tænkning, men han har ikke desto mindre de facto langt hen ad vejen selv eksplicit knyttet an til betegnelsen, eksempelvis i sit essay “Vidnesbyrdet og eksistentialismen” fra 1946 (Marcel 1991: 91-103). Ligesom altså ikke blot Pareyson, men herhjemme også en “ærkeeksistentialist” som Sløk, sådan som Paw Amdisen belyser det i sit bidrag, fortfarende bekender sig til eksistentialismen lang tid efter, at Sartre har tilranet sig begrebet og præget det på sin egen måde.

Sartre er ikke selv i Eksistentialisme er en humanisme interesseret i at skelne mellem eksistentialisme og eksistensfilosofi, men til gengæld underinddeler han eksistentialismen i en kristen (Marcel, Jaspers!) og en ateistisk retning. Fælles for dem begge, hævder Sartre, er det fremdeles, at de sætter eksistensen forud for essensen, men det er samtidig i hans optik indlysende, at den mest konsekvente gennemtænkning af forholdet imellem disse to begreber må blive den ateistiske eksistentialisme, fordi den kristne (eksistentialisme) endnu ikke fuldstændig har afskaffet “essensen” (Sartre 1984: 12, 14). Det var fremdeles denne anti-essentialistiske optik, der allerede i Væren og Intet havde ledt Sartre frem til en undersøgelse af bevidsthedens væren, som betegnedes med ontologisk status af parasitært værensintet i tredobbelt forstand; dels ved ikke at være det værende (i-sig’et), som den er bevidsthed om, og dels ved ikke at være den fortid og fremtid, som den har at være (temporaliteten), ligesom den altid kropsligt situerede bevidsthed selvsagt heller ikke i sin væren-for-den-anden kunne komme til at se tilværelsen med den andens øjne (Liisberg 2007: 526ff).

Heroverfor taler Sløk indledningsvis i sit introducerende værk Eksistentialisme fra 1964 både om eksistensfilosofien og om eksistentialismen, men dette er blot en foreløbig manøvre, der snart viger for en konsekvent opteren for eksistentialismen som gennemgående foretrukken term (Sløk 1966: 7-8). Og i den forstand kan man med rette sige det sådan, at eksistentialismen hos Sløk reelt har “slugt” eller indoptaget eksistensfilosofien, hvilket tilmed bekræftes senere i værket, når Sløk i lighed med Sartre går i gang med nærmere at underinddele eksistentialismen, mere præcist i en “metafysisk” form for eksistentialisme (Jaspers), en “apriorisk eksistentialisme” (Kierkegaard) og en “empirisk eksistentialisme” (Sartre). Og hvor pointen tillige i sidste ende bliver den, at det er den aprioriske eksistentialisme, der som den eneste reelt formår at sætte sig ud over den rent empiriske (dvs. Sartres) eksistentialisme, uden at den hermed tilsidesætter det empiriske ved eksistensen. Men denne indoptagelse kommer igen – dette nævnes blot en passant – temmelig nøjagtigt til at svare til Sløks implicit stadieteoretiske belysning af eksistensen hos Kierkegaard, hvor den kristne eksistensmåde så at sige allerede er skjult til stede i den humane (læs: æstetiske) sfære, idet den humane eksistens tilsvarende omvendt ophæves i eller rettere først fuldendes og kompletteres i den beslutsomt kristne; en synsmåde hos Sløk, som man møder hos ham så sent som i 1978, hvor han i sin måske mest væsentlige bog om Kierkegaard – og samtidig som en ren provokation imod datidens marxister – omtaler den kristne Kierkegaard som selveste “humanismens tænker” (Sløk 1966:82-90).

Heller ikke hos Pareyson eller Kemp træffer man på nogen berøringsangst hvad angår en stillingtagen for eller imod, og de kritiserer begge frejdigt den eksistentialisme, som man møder hos Sartre. Peter Kemps kritik er ganske vist tilsyneladende rettet imod Sløk alene, men dette er efter min opfattelse kun tilsyneladende, for han underforstår i samme ombæring, at den også gælder for den Sartre, som han i sin tid selv indledte sit virke med at studere. Nærmere bestemt bebrejder Kemp dem begge for, at de bestemmer eksistensen “abstrakt” eller lukker den om sig selv, mens problemet for Pareyson snarere bliver det, at Sartres eksistentialisme reelt ikke kan munde ud i andet end marxismens totalitære praksis eller “pan-politicisme”. Heroverfor kunne man under ét replicere, at den tidlige Sartres fraværsontologiske optik – de tre ovenfor anførte betydninger af det parasitære værensintet, som bevidstheden kan bestemmes som – ikke på denne vis lader sig reducere til hverken en teleologisk opløsning i marxismen eller til en abstrakt, verdensfjern eller lukket filosofi slet og ret, fordi diskussionen snarere må handle om måden, hvorpå eksistentialismen er åben imod omverdenen end om, hvorvidt den faktisk er åben eller ej (Sartre 2007: 361ff). Endsige om, hvorvidt den i sin tænkemåde først virkelig formår at fuldende sig i transformationen til en anden filosofi. Og det samme “forsvar” må dermed også gælde i forhold til Sløks livslange mellemværende med eksistentialismen, hvor mennesket aldrig eksisterer i dets ensomhed slet og ret, fordi man heller ikke hos ham har livet uden med hinanden, og altid i sin tilegnelse af det givne vil få med den anden at bestille. På godt og ondt.

Også Robin May Schott beskæftiger sig i sit bidrag om Simone de Beauvoirs litterære eksistentialisme med en sådan potentiel normativ åbenhed, hvilket hos Beauvoir indebærer en vending imod det politiske, uden at Schott dog hermed forskriver hverken sig selv eller Beauvoir til en rigid marxisme. Så med mindre en sådan operationalisering af eksistentialismen i retning af en “negativitetens politik” (Schotts formulering) i stedet rettelig bør betegnes som en “eksistensfilosofi” (men hvorfor det?), så kunne noget med andre ord tyde på, at det er lige så futilt at udstede forhastede dødsattester over eksistentialismen, som det er vanskeligt at indholdsbestemme den sande eller angiveligt autentiske eksistensfilosofi, der åbenbart skal sættes i stedet. Der er her tale om en problemstilling, som vel at mærke ikke blot gør sig gældende hos Peter Kemp (og altså tillige i nogen grad hos Sløk i og med hans omtalte “stadieteoretiske” optik), men som tillige – mutatis mutandis – er på spil hos Søren Gosvig Olesen i form af hans efter min opfattelse lidt for kategoriske afvisning af humanismens (læs: Sartres) “gudløshed”, foruden i Niels Thomassens mere afdæmpede kritik af Kierkegaards angiveligt manglende sans for barndommen og fødslens betydning for menneskelivet.

Her virker det mere oplagt med den tidlige Sartre at tage udgangspunkt i, at den eneste umiddelbare mening, der kan tilstås (begrebet om) den autentiske eksistens, består i den basale erfaring af dennes eklatante fravær for bevidstheden – hvilket selvsagt ikke i anden potens udelukker den mulige simultane erfaring af et autentisk nærvær eller, for nu at sige det med Heidegger og Jaspers, af en mere eller mindre tilgængelig dimension af Eigentlichkeit. Eller for den sags skyld af de velfungerende fællesskaber, som Sartre selv senere kunne omtale som de “provisoriske”. For det afgørende er nemlig, at denne fraværserfaring eller dette tab af umiddelbarhed så at sige allerede er integreret i selve det forhold, at jeg ikke kan se verden med den andens øjne – inklusive det barn, som jeg ikke er (længere); hvilket hos Kierkegaard tilsvarende hedder, at jeg ikke kan være læseren og læseren ikke mig.

Ét er imidlertid den hyperkompleksitet, der kommer sig af, at begreber som “eksistentialisme” og “eksistensfilosofi” vedvarende antager forskellige betydninger i forskellige værker og hos forskellige forfattere – hvorfor man gør særdeles klogt i at kontekstualisere dem fra gang til gang – samt af, at de som regel samtidig indgår i forskellige hierarkiske konstellationer qua gensidigt influerende forskelsbegreber, der i deres respektive indholdsbestemmelser udlægges og derfor tillige må forstås i lyset af hinanden. Noget andet er selve det helt overordnede afgrænsningsproblem, som jeg tidligere har været inde på, og som jeg her imod afslutningen ønsker at vende tilbage til, mere præcist til forsøgene på at udpege det, der måtte være fælles for såvel eksistentialismen som eksistensfilosofien, og hvor problemet straks lader til at blive den vidde og dermed mangel på prægnans, der kendetegner disse bestræbelser. Min pointe er i denne sammenhæng ikke mindst den, at ikke engang Thurnherr, i sit forsøg på at skabe sig et nutidigt eller rettere retrospektivt overblik over eksistentialismens og eksistensfilosofiens fælles rødder, undgår at ende i den samme problematik, som allerede gerne skulle være fremgået af de oven for anførte eksempler: Nærmere bestemt i den vanskelighed, at man tilsyneladende kun på rent overfladisk manér kan indikere en fællesmængde, der udgør et forenende udgangspunkt, og så ikke så meget mere end dette. Denne vanskelighed kan allerede siges at komme til udtryk i det forhold, at de fire fælles kendetegn, som Thurnherr når frem til, nemlig 1) Kierkegaard som “forbillede”, 2) begrebet om eksistensen, 3) afvisningen af idealismen/metafysikken, foruden 4) fokus på individet (Thurnherr 2007: 12), efter min opfattelse reelt kan koges ned til nummer 1 og 2 alene, eftersom punkt 3 og 4 så at sige allerede er indbefattet i de to andre.

Det afgørende spørgsmål bliver dog stående ubesvaret tilbage. For hvor meget har man egentlig, som Peter Kemp med rette er inde på det i sin kritik af Thurnherr, sagt i og med etableringen af denne meget generelle afgrænsning – der måske netop derfor (og sagt med en parafrase af André Danielsens afsluttende formulering) rettelig må betegnes som en “doven helhed” eller syntesedannelse, som man må bekæmpe for enhver pris? Ikke meget, hvorfor man da heller ikke kommer uden om straks herefter at måtte uddybe, på hvilken måde de forskellige tænkemåder og positioner hver især abonnerer på Kierkegaard og på dennes begreb om eksistensen. Anderledes formuleret, kommer man ikke uden om at skille fårene fra bukkene ved enten implicit eller eksplicit at tage afstand fra de andre former for eksistensfilosofi hhv. eksistentialisme, hvis udlægning af den idéhistoriske genealogi man af forskellige årsager anser for mangelfuld og derfor uomgængeligt må erklære sig uenig i. Man kan så efter forgodtbefindende, sådan som Niels Thomassen gør det i sit bidrag, se dette afgørende punkt eller dette vigtige moment, hvor vandene skilles eller hvor eksistenstænkningens repræsentanter går vidt forskellige veje i deres respektive filosofiske søgen og i deres løsningsmodeller – det være sig i deres filosofiske stillingtagen eller i deres personlige handlen – som denne filosofiske tankeretnings latente begrænsning og uoverstigelige problem: det problem altså, at det ikke lykkes for eksistenstænkningens repræsentanter at opnå en blot tilnærmelsesvis enighed om de konsekvenser, der må drages af selve begrebet om eksistensen, der atter er afledt af eksistensen som et uomgængeligt faktum; at det med andre ord ikke lykkes dem at opstille en samlet og konsekvensrig antropologi, samfundsfilosofi eller etik. Hertil kunne man dog ganske enkelt replicere, at dette skam ikke blot er et problem for eksistenstænkningen, men efter alt at dømme tillige for enhver moderne filosofi overhovedet, den være sig nok så antropologisk, etisk eller samfundsfilosofisk i sit sigte.

Men vi nærmer os hermed hastigt den afsluttende pointe, der efterhånden tilnærmelsesvis har udviklet sig til en eksistentiel sådan: Sartre er i Kritik af den dialektiske fornuft, i lighed med det, som vi allerede så hos Jaspers i hans Eksistensfilosofi (1938), temmelig forbeholden over for det betimelige i at fiksere sin filosofiske position i form af et én gang for alle fastlagt begreb. Men deres begrundelser for denne filosofiens begrebslige fluktuation eller uophørlige bevægelse fører til gengæld og meget betegnende i hver sin stik modsatte retning: Hvor Jaspers insisterer på, at den sande eller autentiske filosofi må være tidløs (og dermed stå i relation til, forbinde sig med transcendensen), der understreger Sartre det pågældende sted, at en filosofi reelt ikke kan bestemmes på forhånd, men snarere må realiseres strada facendo eller unterwegs – det være sig i teori eller praksis:

Jeg holder ikke af at tale om eksistentialismen. Det, der kendetegner en undersøgelse, er, at den er ubestemt. At navngive og definere den er at slå en sløjfe: Hvad bliver der tilbage? En aflagt mode og en allerede uddateret kultur, sådan noget som et sæbemærke, eller med andre ord en idé (Sartre 1985: 13).

Jean Wahl er inde på noget af det samme, når han i sin Eksistensfilosofier stiller det relevante spørgsmål, om ikke selve idéen om eksistensfilosofien ret beset involverer en antinomi, fordi den “subjektive tænker” altid må være i den eksistentielle vorden, der ved at blive gjort til tænkning kun kan blive gjort til noget andet end det, som den i sit væsen er og har at være (Wahl 1959: 106). Altså en slags gentagelse, indenfor eksistenstænkningens gebet, af diskussionen imellem eleaterne (Parmenides) og Heraklit, hvor førstnævnte benægtede bevægelsens mulighed og sidstnævnte insisterede på, at man ikke to gange kan stige ned i den samme flod. Og hvor den eneste løsning på dette intellektuelle problem om (eksistens-) bevægelsen måske består i at gøre nøjagtig det samme, som legenden beretter om kynikeren Diogenes, som, konfronteret med disse tankens vanskeligheder og paradokser, ganske enkelt valgte at rejse sig op og begyndte af gå frem og tilbage (!).⁷

Bemærk i øvrigt her, hvorledes Wahl ikke længere anno 1959 taler om “eksistentialismen” i ental, men derimod konsekvent om “eksistensfilosofierne” i flertal: Wahl er her i sit valg af titel symptomatisk, og det vil sige moderigtigt, i overensstemmelse med det nye tidehverv, der i tiåret mellem de to udgivelser har sat sig igennem inden for det akademisk-filosofiske miljø, og her særligt i tiden efter 1950, hvor man som tidligere anført i stigende grad forholder sig afstandtagende til eksistentialismen (Sartre). Men alligevel foranlediger dette tidehverv ingenlunde Wahl til at ændre blot så meget som en smule på selve indholdsperspektivet eller indholdsbestemmelsen i sin tilgang til eksistenstænkningen: Analysen af eksistensfilosofierne forbliver ganske og aldeles den samme som førhen af eksistentialismen, nu blot påklistret en anden etiket.

Man kan i forlængelse heraf alt efter temperament klandre eksistenstænkningen for ikke på tilfredsstillende måde at lade sig fiksere i en fast definition, det være sig i form af en solidt afgrænset “eksistentialisme” eller “eksistensfilosofi”, fordi den straks i forsøget herpå indvikler sig i den logiske selvmodsigelse, at den hermed tendentielt ophæver den modsætning imellem eksistens og tænkning, som den ellers forudsatte i udgangspunktet. Eller man kan omvendt fremhæve, at man snarere må skelne imellem logikken og så, hvorledes det rent faktisk forholder sig, dvs. i en fastholdelse af, at eksistenstænkningens styrke præcis består i at medgive og belyse denne øjensynligt uafvendelige antinomi, der udgør en bestanddel af dens filosofiske implikationer – i stil med udsagnet: “Det eneste, som tænkningen med sikkerhed kan sige om eksistensen, er, at den ikke lader sig fastholde i tanken, fordi eksistensen snarere omvendt er tankens forudsætning”.

Såfremt tænkningen (og sproget) nemlig ikke, som Kierkegaard har påvist det i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, og som Jonas Holst tillige er inde på det i denne perspektiverende sektions første afsnit, formår at indfange eksistensen, så er det fristende at konkludere, at tanken og sproget per definition heller ikke formår (entydigt) at indkredse selve den eksistenstænkning, der satte sig for at sætte forholdet mellem tænkning og eksistens på begreb. Men omvendt kan den sikkert heller ikke lade være med at prøve – lidenskabeligt opsat, som tanken er på at gå ud over sig selv og tænke det, der netop ikke kan fastholdes i tanken – idet også tænkningen af eksistenstænkningen bestandig må stå til diskussion i sin væren.⁸

Det eneste, der til gengæld ikke står til diskussion, må derfor være, at også denne (tænkte) tænkning af eksistenstænkningen må eksisteres, før den overhovedet kan tænkes. Ligesom verden og det andet menneske, foruden historien og samfundene i al deres kompleksitet, selvsagt er derude og har været det hele tiden, inden jeg som enkeltperson kastes tilbage på mig selv i min eksistens og hensættes i en fundamental undren over min egen friheds (u)væsen. Så har jeg vist ikke sagt for meget.