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Während der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts kam der Religionsphilosophie in der analytischen Philosophie bestenfalls eine marginale Rolle zu. G.E. Moore, der eine streng evangelikale Kindheit hinter sich hatte, begnügte sich in A Defense of Common Sense mit der Bemerkung, dass er nicht mit jenen Philosophen übereinstimme, „die annehmen, es gäbe gute Gründe für die Annahme, dass es einen Gott gibt […] [oder] dass wir Menschen nach dem Tod unserer Köper weiter existieren und mit Bewusstsein ausgestattet sein werden“ (Moore 1993, 127). Bertrand Russells schwere Angriffe auf die Religion hatten deutlich mehr Schlagkraft, standen aber abseits von seinen ernsthaften philosophischen Arbeiten. Auch Wittgensteins Ausgreifen nach dem Mystischen im Schlussabschnitt des Tractatus bleibt, so beeindruckend und provokativ es auch sein mag, hinter jeder systematischen Auseinandersetzung der Philosophie mit der Religion zurück. Die religiöse Gedankenwelt bewegte sich in diesen Jahren in anderen Bahnen. Wenn sie sich philosophisch betätigte, dann wählte sie in der Regel die Form des nach-hegelschen Idealismus.

Die Lage änderte sich durch das Auftreten des logischen Positivismus, besonders nach seiner Einführung in die englischsprachige Welt durch A.J. Ayers Language, Truth, and Logic (Ayer 1936). Ayers Werk zeichnete sich zwar nicht durch ein besonderes Maß an Originalität gegenüber den kontinentalen Positivisten aus, forderte aber die Grundlagen des religiösen Denkens auf eine Weise heraus, die nicht ignoriert werden konnte. Nicht nur die Wahrheit religiöser Behauptungen wurde in Frage gestellt, sondern auch ihre Sinnhaftigkeit: Es wurde in Abrede gestellt, dass diese Äußerungen über hinreichend kognitiven Sinn verfügen, um sie als wahr oder falsch bewerten zu können. Außerdem erstreckte sich die Kritik in gleicher Weise auf eine Reihe philosophischer Ansätze, die in der Vergangenheit zum Ausdruck religiöser Überzeugungen gedient hatten, so dass sie der Religion nun keinen wirkungsvollen Schutz mehr bieten konnten.

In den 1940er Jahren begannen die religiösen Denker, diese Herausforderung in den Griff zu bekommen. Die Kontroverse wurde in der Debatte um Theologie und Falsifikation zugespitzt, die in den Jahren 1950 und 1951 stattfand, und deren Beiträge zumindest teilweise 1955 in dem Band New Essays in Philosophical Theology (Flew/MacIntyre 1955) abgedruckt wurden. Die Bühne war von Antony Flew bereitet worden, der eine ursprünglich von John Wisdom erzählte Parabel adaptierte:

Einst kamen zwei Forscher auf eine Lichtung im Dschungel. In der Lichtung wuchsen viele Blumen, aber auch eine Menge Unkraut. Der eine Forscher meint: „Ein Gärtner kümmert sich um diesen Ort“. Sein Kollege widerspricht: „Es gibt keinen Gärtner“. Sie stellen ihr Zelt auf und halten Wache. Kein Gärtner wird jemals gesehen. „Vielleicht ist es ein unsichtbarer Gärtner“. Sie stellen einen Stacheldrahtzaun auf. Sie stellen ihn unter Strom. Sie patrouillieren mit Bluthunden. […] Aber kein Schrei zeigt an, dass ein Eindringling einen Stromschlag erhalten hat. Keine Bewegung des Drahtes verrät den unsichtbaren Kletterer. Die Bluthunde schlagen niemals an. Trotzdem ist der Glaubende nicht überzeugt: „Es gibt doch einen Gärtner, unsichtbar, unberührbar, unempfindlich für Stromschläge, ein geruchloser und geräuschloser Gärtner, der heimlich zu seinem Garten kommt, den er liebt“. Schließlich verzweifelt der Skeptiker: „Was bleibt eigentlich von deiner ursprünglichen Behauptung übrig? Wie unterscheidet sich denn ein unsichtbarer, unberührbarer, ewig sich verbergender Gärtner von einem imaginären Gärtner oder gar keinem Gärtner?“ (Flew 1955, 96)

Flew fasst seine Position folgendermaßen zusammen: „In dieser Parabel können wir sehen, wie etwas, das als Behauptung der Existenz eines Objektes oder als Analogie bestimmter Phänomenkomplexe seinen Anfang nimmt, Schritt für Schritt zu etwas vollkommen anderem reduziert werden kann, nämlich zum Ausdruck von so etwas wie einer bloßen ‚Bildpräferenz‘“. Nach Flew geschieht dies typischerweise mit theologischen Behauptungen: Diese beginnen als (scheinbare) „große kosmologische Behauptungen“ und werden angesichts von Einwänden schrittweise qualifiziert, bis nichts mehr übrig ist; sie sterben den „Tod der tausend Qualifikationen“ (Flew 1955, 97). Sie können nicht falsifiziert werden und sind aus diesem Grund sinnlos.

Die Weise, in der Flew seine Herausforderung präsentiert, beinhaltet zwar logische Probleme, die Grundidee erschien vielen Lesern aber als zwingend: „Irgendwer erzählt uns, Gott liebe uns wie ein Vater seine Kinder. Man versichert es uns. Aber dann sehen wir ein Kind an unheilbarem Kehlkopfkrebs sterben. Sein irdischer Vater macht sich verrückt, um zu helfen, aber sein himmlischer Vater zeigt kein Zeichen der Sorge“ (Flew, 1955, 98f.). Es stellt sich die Frage, ob die Behauptung der Liebe Gottes wirklich etwas zum Ausdruck bringt oder sich auf eine vage emotionale Tröstung beschränkt. Flew fordert seine Diskussionspartner mit der Frage heraus, „welche Tatsachen als Gegenbeweis für die Liebe oder Existenz Gottes zählen können“ (Flew 1955, 99).

In seiner Entgegnung gesteht R.M. Hare zu, dass „Flew auf dem von ihm umgrenzten Feld einen vollständigen Sieg errungen habe“. Daher antwortet er mit einer eigenen Parabel von einem „Verrückten, der davon überzeugt ist, alle Professoren wollten ihn ermorden“ (Flew 1955, 99). Obwohl er von Freunden einer Anzahl von Professoren vorgestellt wird, die ihm gegenüber alle Freundlichkeit, guten Willen und nicht die geringsten Intentionen, ihn zu töten, an den Tag legen, bleibt der Mann davon überzeugt, dass sie sich heimlich gegen sein Leben verschworen hätten. Hare beschreibt die Situation mit den Worten, der Mann habe „einen ungesunden blik auf die Professoren“ (Flew 1955, 100), während wir hingegen den gesunden blik auf sie haben. Ein blik ist eine Art Einstellung, eine Betrachtungsweise der Welt, die nicht begründet ist (der Verrückte hat alle Gründe, wie wir Übrigen, für die Annahme, alle Professoren seien harmlos), sondern in gewissen Situationen auf eine tiefgreifende Weise unsere Gefühle und Reaktionen bestimmt. Religiöser Glaube sollte nicht so aufgefasst werden – wie das von Flew geschieht –, als ob diese Gefühle und Reaktionen eine Art von erklärenden Hypothesen seien. Religiöse Aussagen drücken vielmehr einen blik aus, eine grundlegende Einstellung, durch die sich der Glaubende vom Ungläubigen unterscheidet. Flews Antwort ist knapp: „Wenn Hares Religion wirklich ein blik ist, die keine kosmologischen Behauptungen über die Natur und Handlungen eines angenommenen personalen Schöpfers enthält, ist er dann noch ein Christ?“ (Flew 1955, 108). Hares Theorie der bliks ist repräsentativ für eine Reihe ähnlicher Vorschläge, zum Beispiel für den Ansatz R.B. Braithwaites (Braithwaite 1955), bei dem der kognitive Gehalt religiöser Überzeugungen aufgegeben wird, um stattdessen deren persönliche und ethische Bedeutsamkeit im Leben des Gläubigen herauszuarbeiten.

Auch Basil Mitchell hat seinen Beitrag zum Wettbewerb der sich duellierenden Parabeln geliefert:

In Kriegszeiten in einem besetzten Land trifft ein Mitglied des Widerstands eines Nachts auf einen Fremden, der einen tiefen Eindruck auf ihn macht. Sie verbringen die Nacht im Gespräch. Der Fremde erzählt dem Partisanen, dass er selbst auf der Seite des Widerstands steht – dass er sogar das Kommando führt. Er drängt den Partisanen, ihm zu vertrauen, was immer geschehen mag. Der Partisan ist bei diesem Treffen vollkommen überzeugt von der Aufrichtigkeit und Beständigkeit des Fremden und lässt sich darauf ein, ihm zu vertrauen. (Flew 1955, 103)

Im Laufe der Zeit sieht man den Fremden manchmal den Widerstand unterstützen, in anderen Fällen verweigert er aber die Hilfe, um die er gebeten wird, und manchmal scheint er sogar den Feind zu unterstützen. Der Partisan besteht jedoch darauf, dass er „auf unserer Seite steht“. Wenn ihn Freunde fragen: „Was müsste er tun, damit du zugibst, dass du dich irrst und er nicht auf unserer Seite steht?“, verweigert der Partisan die Antwort: „Er wird nicht zulassen, dass der Fremde auf die Probe gestellt wird“ (Flew 1955, 104).

In seinem Kommentar zu dieser Parabel hebt Mitchell drei Aspekte des religiösen Glaubens hervor. Erstens zählt unerklärtes Übel als Grund gegen die Existenz und Güte Gottes; genauso wie das mehrdeutige Verhalten des Fremden dagegen spricht, dass er ein Unterstützer des Widerstands ist. Zweitens sind sowohl der Partisan als auch der Glaubende gegenüber den Gegenständen ihres Glaubens verpflichtet. Daher gesteht keiner zu, dass negative Gründe entscheidend gegen diesen Glauben sprechen. Es gibt aber drittens einen Punkt, an dem es für den Partisanen oder Gläubigen „einfach verrückt“ wäre, den Glauben angesichts der Gegenbeweise aufrecht zu erhalten. Es ist jedoch unmöglich, im Voraus zu sagen, wann dieser Punkt erreicht ist. (Ein vierter Punkt liegt unter der Oberfläche der Parabel: Die Quelle des Glaubens entspringt einer wirklichen Begegnung; für Mitchell ist diese Begegnung sicherlich die, die in der christlichen Geschichte erzählt wird.)

In seiner Erwiderung räumt Flew ein, dass Mitchells Entgegnung tatsächlich eher der Einstellung von Theologen entspricht als die, die er ihnen in seinem ersten Beitrag unterstellt hatte. Aber trotzdem, so behauptet er, könne Mitchells Entgegnung angesichts der gegenwärtigen Gründe nicht aufrechterhalten werden. Der Fremde sei nur ein Mensch, so dass sich plausible Entschuldigungen für sein mehrdeutiges Verhalten finden ließen. Mitchell habe jedoch „Gott Attribute gegeben, die alle rettenden Erklärungen ausschließen. […] Wir können nicht sagen, dass er gerne helfen würde, aber nicht könne; denn Gott ist allmächtig. Wir können nicht sagen, dass er helfen würde, wenn er nur alles wüsste; denn Gott ist allwissend. Wir können nicht sagen, dass er nicht verantwortlich für die Schlechtigkeit der anderen ist; denn Gott schafft diese anderen“ (Flew 1955, 107).

Es darf nicht übersehen werden, dass Flew in seiner Erwiderung die Bedingungen der Debatte verschoben hat – und zwar in eine sehr traditionelle Richtung. Es wird seitdem nicht mehr behauptet, theologische Aussagen seien sinnlos, weil sie nicht falsifizierbar sind, sondern, dass sie im Licht der Gründe als falsch zu beurteilen seien. Der Grund für diese Behauptung ist zudem sehr traditionell, nämlich das Problem des Übels. Wenn diese Verschiebung in der Debatte damals klar erkannt worden wäre, wäre uns viel von der folgenden, langwierigen Diskussion über das „Problem der religiösen Sprache“ erspart geblieben.

I.M. Crombie entwickelte in seinem Beitrag zur Falsifikationsdebatte Argumente, die im Großen und Ganzen mit denen Mitchells übereinstimmen (Crombie 1955). In seiner Rechtfertigung der religiösen Sprache entwarf er sogar eine Analogielehre, auch wenn diese metaphysisch nicht so überfrachtet war wie im traditionellen Thomismus. Wie Mitchell gibt er zu, es gebe Gründe, die gegen den Glauben sprechen, aber als Glaubender erkenne er diese Gründe nicht als ausschlaggebend an, da der Glaube tatsächlich wahr sei. Aber was würde den Glauben entscheidend widerlegen? Crombie meint, dass der Christ

seine vorbereiteten Positionen hat, auf die er sich zurückziehen kann; und er weiß, dass er aufgeben muss, wenn diese Positionen genommen werden. […] Es gibt hauptsächlich drei Festungen, in denen er sich verschanzt: Erstens erwartet er die Auferstehung der Toten und das Leben der kommenden Welt; er glaubt, dass wir nicht alles vom Gesamtbild sehen können und dass die Teile, die wir nicht sehen, genau diejenigen sind, die die Gestalt des Ganzen bestimmen. […] Zweitens beansprucht er, dass er in Christus die Verifikation und in gewissem Maße auch das Spezifikum der göttlichen Liebe sieht. […] Drittens beansprucht er, dass die göttliche Liebe im religiösen Leben anderer, wenn nicht sogar in seinem eigenen, erfasst werden kann, und dass die Verheißung, „ich lasse dich nicht fallen und verlasse dich nicht“, richtig verstanden, darin bestätigt wird“ (Crombie 1955, 129).

Crombies Verweis auf die „Auferstehung der Toten und das Leben der kommenden Welt“ wurde von John Hick (Hick 1957) in seiner Theorie der „eschatologischen Verifikation“ ausgearbeitet. Sie beruht auf der Idee, dass der christliche Glaube zwar nicht falsifizierbar, aber doch verifizierbar ist: Alles, was wir zu tun haben, ist sterben! Es ist wenig überraschend, dass Hicks Vorschlag auf Einwände stieß. Einige fragten, ob die Lehre von einem Leben nach dem Tod selbst sinnvoll ist. Es stellt sich auch die Frage, ob das, was auch immer nach dem Tod kommen und die Wahrheit des Christentums definitiv bestimmen soll, nicht schon prinzipiell in diesem Leben den gleichen Zweck erfüllen könnte. Zudem wirft der Begriff der eschatologischen Verifikation kein Licht auf die Weise, wie Sprache gebraucht werden kann, um eine transzendente Realität wie Gott zu beschreiben. Dennoch unterstreicht Hicks Vorschlag die Tatsache, dass religiöse Glaubende in gewisser Weise sehr konkrete Erwartungen haben, die sich von den Erwartungen der Ungläubigen unterscheiden. Hier hören wir ein Nachhall von Hares blik und Flews „Bildpräferenz“.

Jede Darstellung des Problems der religiösen Sprache wäre unvollständig, wenn sie nicht auf die späte Philosophie Wittgensteins einginge. Der bemerkenswerteste Aspekt seiner Philosophie bestand zum Zeitpunkt, als die Philosophischen Untersuchungen erstmals erschienen, in dem Vorschlag, die vielfältigen Diskursformen – die verschiedenen „Sprachspiele“ – in ihrem eigenen Recht zu betrachten. Statt dem Zwang ausgesetzt zu sein, in das passen zu müssen, was viele als Zwangsjacke des Verifikationismus wahrnahmen, ließ sich die religiöse Sprache (wie jede andere Sprachform) so verstehen, wie sie tatsächlich von den religiösen Menschen benutzt wird. Glaubenden darf darüber hinaus keine Rechtfertigung für den Gebrauch dieser Sprache abverlangt werden: Die Forderung nach einer Rechtfertigung findet ihren „festen Grund“ in der „Lebensform“, deren Teil die Sprache ist. Allein innerhalb des Sprachspiels und innerhalb der Lebensform gibt es die Forderungen nach Rechtfertigung und die Standards, was als Rechtfertigung zählt. Aber wenn das Sprachspiel und die Lebensform von außen in Frage gestellt werden, besteht die einzig mögliche Antwort in der Aussage: „Dieses Sprachspiel wird gespielt“.

Dieser Zugang zur Sprache verspricht, die religiöse Sprache von den lastenden Anforderungen des Verifikationismus zu befreien, und ermöglicht es, sie auf eine Weise zu untersuchen, die den tatsächlichen Intentionen der Sprachbenutzer näher kommt. Die Befreiung hat allerdings ihren Preis. „Dieses Sprachspiel wird gespielt“ – das stimmt zwar, aber das gilt auch von anderen, konkurrierenden religiösen Sprachspielen, ebenso wie von säkularen Sprachspielen, die die Gottesrede gänzlich verwerfen. Wenn das Projekt der Rechtfertigung seinen festen Grund in der Lebensform findet, dann scheint es so, als ob wir bestenfalls bei einer Form des Pluralismus oder Relativismus ankommen. Aber das ist, unbeschadet aller möglichen Verdienste, weit von den Intentionen vieler tatsächlicher Teilnehmer in religiösen Sprachspielen entfernt. Intern, das heißt innerhalb von religiösem Sprachspiel und Lebensform, können noch universelle Ansprüche erhoben werden. Aber der Philosoph, für den die Rechtfertigung an der Lebensform endet, kann die Gültigkeit solcher Ansprüche und Verlautbarungen außerhalb des Sprachspiels, aus dem sie stammen, nicht anerkennen.

Hier lässt sich eine Verbindung zu einem weiteren Merkmal von Wittgensteins Philosophie herstellen. Im Gegensatz zum Tractatus gibt sein späteres Werk die Suche nach Wahrheitsbedingungen von Propositionen zugunsten von Behauptbarkeitsbedingungen auf. Er fragt nicht mehr, was eine Äußerung wahr machen würde, sondern unter welchen Umständen es angemessen wäre, etwas zu sagen. Während Wahrheitsbedingungen – zum Beispiel für Aussagen über einen transzendenten Gott – so weit wie möglich von der Erfahrung entfernt sein können, müssen Behauptbarkeitsbedingungen für die Sprachnutzer zugänglich sein. Daher ist die Metaphysik für ihn genauso ausgeschlossen, wie sie es für die Positivisten war. Und religiöse Behauptungen, obwohl sie sich offensichtlich auf ein transzendentes Wesen jenseits der Welt richten, müssen als korrekt oder inkorrekt ausschließlich in Begriffen der Lebensbedingungen und Lebenseinstellungen der Glaubenden beurteilt werden. Letztlich erlaubt die Wittgenstein’sche Religionsphilosophie nicht, dass der religiösen Sprache die Bedeutung zukommt, die sie nach dem Dafürhalten ihrer normalen Nutzer hat. Es ist daher verständlich, dass sich die Wittgensteinianer und der Mainstream der analytischen Religionsphilosophie mehr und mehr getrennt haben, je deutlicher letzterer eine Wende zum metaphysischen Realismus vollzogen hat.

Im Überblick über die Konturen dieser Debatte drängen sich einige Folgerungen auf. Erstens hat sich die Behauptung, die Sprache, die sich auf Gott bezieht, sei sinnlos, faktisch totgelaufen. Keines der ins Spiel gebrachten Sinnkriterien hat sich bewährt, so dass der Einwand schlichtweg seine Einschüchterungskraft verloren hat. Das heißt jedoch nicht, dass der Gebrauch der Sprache, mit der wir über Gott reden, unproblematisch ist. In Anbetracht der Transzendenz und Unendlichkeit, die Gott traditionell zugeschrieben werden, ist es offensichtlich, dass viele Attribute Gott nicht in genau der gleichen Weise zugeschrieben werden können wie Menschen oder anderen Geschöpfen. Eine Theorie der analogen Prädikation scheint unvermeidlich. (Eine besonders sorgfältige Theorie hat James Ross [Ross 1969] entwickelt.) Auf der anderen Seite spricht vieles dafür, dass es einen univoken Bedeutungskern geben muss, eine Hinsicht, in der wir die gleichen Dinge über Gott wie über andere Dinge aussagen können. Andernfalls würde unser Sprechen über Gott Gefahr laufen, in eine bloße Äquivokation zurückzufallen. Für einen Grad von Literalismus [literalism] unserer Gottesrede hat William Alston (Alston 1989) argumentiert. Alstons Literalismus ist allerdings keineswegs naiv. Zum Beispiel wendet er eine funktionalistische Analyse psychologischer Begriffe an, um zu einer begrenzten univoken Bedeutung zu gelangen, so dass diese Begriffe sowohl auf Menschen als auch auf Gott angewandt werden können.