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Die Explikation der perceptio kann nur die eine Seite der monadischen Substanz verdeutlichen; sie zeigt nämlich die Monade hinsichtlich ihrer Passivität, die Monade als bestimmt durch die Welt. In dieser einzigartigen Bestimmtheit durch die Gesamtheit des Seienden geht jedoch das Wesen der monadischen Substanz nicht auf. Zeigte sie sich bisher als Geschöpf, so blieb in dieser Einseitigkeit das Wesen der Monade – wie auch der Welt – noch unangemessen dargestellt. Erst die Entfaltung des zweiten wesentlichen Elementes der monadischen Substanz vermag deren Sinn – und damit das Ganze der ontologischen Konzeption der Leibnizschen Philosophie – zu offenbaren. Indem sich die Monade nicht nur als perceptio, sondern auch als appetitus oder conatus bestimmt, entbindet sich auf dem Boden des Struktur-Substanz-Verhältnisses eine Dialektik, die die Autonomie des Weltganzen in dem Wechselverhältnis von Wirken und Bewirktsein der Einzelsubstanzen verwirklicht. Diese Dialektik, derzufolge die Monade als Passives und Aktives in einem verstanden werden muß, und zwar so, daß im Herzen der Passivität selbst die Aktivität entspringt, kann nur in einer schrittweisen Auseinanderlegung ihrer Elemente – perceptio und appetitus – verdeutlicht werden.

Während für die passive Seite der Monade einheitlich der Titel perceptio gebraucht wird, wird für die aktive eine verwirrende Vielfalt von Termini eingeführt, die als Ausdruck der Schwierigkeiten des hier von Leibniz gemeinten Sachverhaltes angesehen werden kann. Wenn also die Tätigkeit der Monade als Wirkung von Kraft, conatus, appetitus verstanden, ja die Monade selbst als entelechia bezeichnet wird (aber auch wiederum als mens), so muß jede Interpretation Leibnizschen Denkens darin die Anweisung sehen, diese Begriffe im Hinblick auf ein ihnen Gemeinsames ins Licht zu stellen. Daß die auf die Tätigkeit der Monade abzielende Beschreibung eine fundamentale Bestimmung ihres Wesens darstellt, zeigt sich, wenn Leibniz sagt: „Ich nehme nämlich an, daß eine Substanz von Natur aus nicht ohne Tätigkeit sein kann.“ (NA, Vorwort, S. XXI) Wie ist die Aktivität, die sich im Rahmen der vorgegebenen Perzeptivität halten und entfalten muß, zu verstehen?

„Der appetitus ist nichts anderes als die Gerichtetheit von einer perceptio auf eine andere.“12 Das bedeutet aber, daß die Tätigkeit der Monade sich auf deren Beziehung zur Welt richtet, insoweit Seiendes als Ausgedrücktes an der Struktur der Monade teilhat. Diese Teilhabe von Welt an der Monade als deren Strukturmerkmal ist als perceptio begriffen worden. Indem sich der Weltbezug der Monade ändert, derart, daß in der Welt selbst Veränderungen vorgehen, die die Lage der Monade relativ zu den anderen Monaden und also ihre Struktur, das heißt die Struktur ihres Verhältnisses zur Umwelt, verwandeln, wechseln die Perzeptionen zum mindesten in dem Sinne, daß die perceptiones distinctae (die Individualperspektive) vor einem allgemeinen Horizont von perceptiones confusae (dem Welthorizont der Monade) ausgetauscht werden. Auf diese Bewegung der Perzeptionen richtet sich das Streben der Monade, die in dem allgemeinen Lagewechsel der sich bewegenden Seienden auch einem Wechsel ihrer selbst, ihres Soseins (das von den Perzeptionen repräsentiert wird), unterliegt. Die durch die Perzeption als Struktur gewährleistete Einheit ihrer Bestimmungselemente, ihre Identität, läuft im Wechsel der Perzeptionen Gefahr, verlorenzugehen.

Die Monade ist im dauernden Ablauf von Lageveränderungen vom Verlust der ihre Einheit konstituierenden Geordnetheit ihrer Bestimmungselemente bedroht. Sie erhält ihre Strukturiertheit, indem sie geregelt (das heißt aus zureichenden Gründen) von einer perceptio zur anderen fortstrebt und diese nicht nur in einem ihr äußerlichen kontinuierlichen Ablauf hinnimmt, sondern sie durch ihre Selbstbewegtheit zur Einheit zusammenschließt. So ist die Spontaneität der Monade das Spiegelbild der Bewegung der Welt.

Insoweit scheint es, als sei der appetitus nur die im Substanz-Subjekt sich spiegelnde, subjektiv wirkende, jedoch objektiv bewirkte gesetzliche Kontinuität (Einheit) des Weltverlaufs. Der Ursprung des appetitus als re-actio aus dem Grunde der perceptio ist deutlich. Dieser Ursprung ist im Kapitel 17 der Monadologie herausgestellt: „Auch kann man nur dies in der einfachen Substanz finden, das heißt Perzeptionen und ihre Veränderungen. So können alle die inneren Handlungen der einfachen Substanzen nur eben darin bestehen.“ Jedoch bleibt der appetitus nicht auf diese reaktive Wirkung beschränkt. Er erweist sich vielmehr als eine der perceptio gleich ursprüngliche, ihr dialektisch verknüpfte Kraft (so auch Monadologie, Kapitel 48, wo perceptio und appetitus simultan aufgeführt werden).

„Die Tätigkeit des inneren Prinzips, die die Veränderung oder den Übergang von einer Perzeption zur anderen bewirkt, kann Strebung (appetitus) genannt werden. Es ist wahr, daß der Appetitus nicht immer ganz und gar zu der Perzeption gelangen kann, auf die er angelegt ist, aber er erlangt immer irgend etwas und dringt zu neuen Perzeptionen vor.“ (Mon., cap. 15, KS, S. 445) Hier steht also der appetitus nicht nur in einem passiven Verhältnis zur Perzeption als deren Hervorgebrachtes, sondern übernimmt selbst durchaus die aktive Rolle der Zuwendung der Monade zu neuen Perzeptionen. Als Teil der selbstbewegten Welt eignet auch der Monade das Moment der Selbstbewegtheit. Die Monade erstrebt und verwirklicht ein Ziel, das zwar innerhalb des Horizontes ihres jeweiligen Zustandes liegt und durch diesen beschränkt ist (das Real-Mögliche des Substanzseins), sich jedoch nicht einfach durch das Erleiden äußerer Veränderungen bestimmt, sondern mit tätiger Anteilnahme der Monade am Prozeß selbst hervorgebracht wird. Das Novum im Prozeß – die neue perceptio – entsteht im Rahmen der objektiven, realen Möglichkeiten, der appetitus richtet sich auf das In-Möglichkeit-Seiende, und zwar so, daß er in der Verwirklichung des Zieles Möglichkeiten verwirklicht und neue Möglichkeiten dadurch entstehen. Der Wirklichkeitscharakter des Möglichen zeigt sich mehr noch in der unvollständigen Verwirklichung der Intention als in ihrer vollständigen, da gerade im Scheitern die Grenze des Erreichbaren, das Ineinandergreifen von äußerem, sachlichem Widerstand und innerer, treibender Kraft sichtbar wird, wie etwa Bewegung und Ablenkung sich in der Resultante eines Kräfteparallelogramms vereinigen.

Diese Erweiterung des monadischen Substanzbegriffs um ein aktives Element gilt, ebenso wie der passive Sinn der perceptio, nicht nur für die mit Bewußtsein begabte, planende Monade, sondern (in entsprechender Anwendung) für alles Seiende. Der erkennenden bewußten perceptio distincta wird naturgemäß auch eine tendencia distincta zugeordnet, die von der deutlichen Vorstellung eines Zieles bestimmt wird.13 Schlüsselbegriff für die Auffassung von allem Seienden als einem aktiven, selbstbewegten, wird die Kraft, die Leibniz schon in jungen Jahren gegenüber der bloß statischen Ausgedehntheit der cartesischen res extensa als das wesentliche Moment des materiellen Seins betrachtete.

„Die Bewegung als bloße Verschiebung von Ausgedehntem und Lageveränderung schließt etwas Imaginäres in sich, so nämlich, daß man im System der bewegten Dinge nicht bestimmen kann, welchem von ihnen die Bewegung zukommt, wenn man nicht auf die Kraft, die Ursache der Bewegung zurückgeht, die in der körperlichen Substanz liegt.“14

Jedes Seiende ist von einer ihm eigenen Dynamik getragen, die es nicht nur zum von außen gelenkten Teil einer Maschine, sondern zum selbständigen Glied eines Organismus macht, der als Ganzes sich in der perceptio darstellt, wie dies im Kapitel 17 der Monadologie beschrieben wird: „Übrigens ist man gezwungen zuzugestehen, daß die Perzeption und das, was davon abhängt, durch mechanische Gründe, das heißt durch Figuren und Bewegungen, nicht erklärbar ist. Und denkt man sich aus, daß es eine Maschine gäbe, deren Bauart es bewirke, zu denken, zu fühlen und Perzeptionen zu haben, so wird man sie sich unter Beibehaltung der gleichen Maßstabverhältnisse derart vergrößert vorstellen können, daß man in sie wie in eine Mühle einzutreten vermöchte. Dies gesetzt, wird man in ihr, sobald man sie besucht, nur Stücke finden, die einander stoßen, und niemals etwas, das eine Perzeption erklären machte.“15

Das Sein ist nicht mechanisch zu erklären. Es muß in seiner dynamisch-dialektischen Struktur aufgewiesen werden. Wie die Passivität der Substanz in der perceptio sich strukturell enthüllt, muß auch ihre Aktivität im Moment der Kraft, als appetitus oder conatus, strukturbildend sein.

Die Analyse der Aktivität liefert zugleich den Beweis, daß es Leibniz nicht darum ging, die Realität der Körperwelt gegenüber dem „geistigen Sein“ abzuwerten oder ihr gar selbständiges Sein abzusprechen. „Ich behaupte, daß alles Reale an dem Zustand, den man Bewegung nennt, ebenso aus der körperlichen Substanz hervorgeht, wie Gedanke und Wille aus dem Geiste hervorgehen“, schreibt er in dem oben zitierten Brief an Arnauld. Solche Bewegungen aber, die nicht ein „Seiendes“, sondern reale „Erscheinungen“ am Seienden sind, können wiederum nur im Rückgang auf die strukturbestimmenden Momente der Substanz selbst verstanden werden, da „die Bewegung, als bloße Verschiebung von Ausgedehntem oder Lageveränderung, etwas Imaginäres in sich schließt, so nämlich, daß man im System der bewegten Dinge nicht bestimmen kann, welchem von ihnen die Bewegung zukommt, wenn man nicht auf die Kraft, die Ursache der Bewegung, zurückgeht, die in der körperlichen Substanz liegt“ (siehe oben). Die Kraft also, als Ursprung von conatus und appetitus, hat selbst einen doppelten Aspekt: die Strukturiertheit der Substanz als wirkende zu bezeichnen und den Ursprung der innerweltlichen Lage der Substanz, also ihrer passiven Strukturiertheit, anzugeben. Wieder führt die Analyse Leibnizschen Denkens auf einen nur dialektisch zu verstehenden Begriff.

Dieser dialektische Kraftbegriff, von dem her sich die Monade als Entelechie bestimmen läßt (wie zum Beispiel in Kapitel 18 der Monadologie), mündet ein in das von Leibniz aufgegriffene Problem der formae substantiales. Ausführlich und in systematischer Absicht entwickelt er seine Auffassung vom Wesen der substantiellen Formen an zwei Stellen: im Nouveau Systeme de la Nature und in der Theodizee.

„Zu diesem Streit der Theologen über den Ursprung der menschlichen Seele ist nun die philosophische Streitfrage über den Ursprung der Formen hinzugetreten. Aristoteles und nach ihm die Scholastik haben als Form das Prinzip des Wirkens verstanden, das sich in dem Wirkenden befindet. Dieses innere Prinzip ist entweder substantiell und heißt Seele, wenn es in einem organischen Körper ist, oder akzidentiell: dann pflegt man es als Qualität zu bezeichnen. Derselbe Philosoph hat der Seele den Gattungsnamen Entelechie oder Wirksamkeit gegeben. Dieses Wort ‚Entelechie‘ kommt offensichtlich von dem griechischen Wort für vollkommen … Der Philosoph von Stagira stellt sich nun vor, daß es zwei Arten von Wirksamkeit gibt, die ständige und die ablaufende Wirksamkeit. Die ständige beziehungsweise dauerhafte Wirksamkeit ist nichts anderes als die substantielle oder akzidentelle Form: Die substantielle Form (wie zum Beispiel die Seele) ist schlechthin ständig, wenigstens nach meiner Ansicht, die akzidentielle ist es nur zeitweise. Die vollständig vorübergehende Wirksamkeit aber, deren Natur transistorisch ist, besteht im Wirken selbst. Ich habe an anderer Stelle gezeigt, daß der Begriff der Entelechie nicht ganz zu verachten ist und daß die Entelechie als ständige nicht nur ein einfaches Vermögen zum Wirken mit sich bringt, sondern darüber hinaus das, was man Kraft, Anstrengung, conatus nennen kann, wobei das Wirken selbst unmittelbar folgen muß, wenn es durch nichts gehindert wird. Das Vermögen ist nur ein Attribut (Eigenschaft) oder auch manchmal ein Modus (Seinsweise); die Kraft dagegen, wenn sie nicht ein Bestandteil der Substanz selbst ist (das heißt wenn sie eine Kraft ist, die nicht ursprünglich, sondern abgeleitet ist), ist eine Qualität (Beschaffenheit), die man von der Substanz unterscheiden und trennen kann. Ich habe auch gezeigt, wie man sich denken kann, daß die Seele eine ursprüngliche Kraft ist, die durch die derivativen Kräfte oder Qualitäten abgewandelt und vermannigfaltigt und im Wirken ausgeübt wird.“ (Theod., cap. 87)16

Die Unterscheidung von substantiellen und akzidentiellen Formen und Kräften zeigt, daß Leibniz hier in ein Zwielicht der Terminologie vordringt, das die exakte Auslegung erschwert. Offenbar sollen die akzidentiellen Formen alle jene Beschaffenheiten einer Substanz in formaler Hinsicht bezeichnen, die im Wechsel sich verändern und daher nicht ihr identisches Wesen ausmachen. Demgegenüber bleibt als substantielle Form das übrig, was in den Veränderungen sich durchhält und die wesenhafte Identität der Substanz bedingt. Was eine Substanz als solche auszeichnet, ist ihre Identität im Ablauf der Zeit. Da perceptio und appetitus selbst diesem Wandel unterliegen, wird die Substantialität der Monade gerade dadurch bezeichnet, daß sich diese beiden Momente ihres Seins an einem identisch Seienden vollziehen, das die materielle Grundlage der Veränderung ist. Für die Identität des Seienden wird in der Theodizee (wenn auch mit Einschränkung) der Titel „Seele“ eingesetzt, der jedoch keinen Aufschluß über den Charakter dieser Identität gibt, da Leibniz alles Seiende mit „Seele“ ausgestattet sein läßt und darin also kein Unterschied zwischen materiellen und nichtmateriellen Seienden besteht. Deutlicher bezeichnet er in einem Brief an Arnauld vom 30. April 1687 die substantiellen Formen als „körperliche, mit wirklicher Einheit begabte Substanzen“. Das besagt, daß die Identität selbst wieder zu verstehen ist als das Ganze von materieller Grundlage (körperliches Substrat) und Struktur (wirkliche Einheit), so daß der Titel „substantielle Form“ dialektisch das Zugrundeliegende (Substanz) und die Form (Struktur) in einem begreift. Indem Materielles strukturiert ist, so daß es eine Einheit bildet, eignet ihm eine „substantielle Form“. Diese drückt sich darin aus, daß alles substantiell Seiende eine entelechia ist, also eine Zielgerichtetheit in sich trägt, die sich als „ursprüngliche Kraft“ äußert. Diese entspringt auf dem Grunde der Struktur und bestimmt sie.

Gerade im Hinblick auf die „ursprüngliche Kraft“, die als dem materiellen Substrat einer Form innewohnend zu verstehen ist, enthüllt sich das Wesen der Monade als Substanz. Kann zwar auch diese Kraft (ebenso wie die perceptio) nur unter dem Doppelaspekt von Substanz und Struktur angemessen dargestellt werden, so tritt doch in ihr der Substanzcharakter der Monade deutlicher hervor (so wie in der perceptio sich der Strukturcharakter verdeutlichen ließ). Es ist allerdings ein durchaus untraditioneller Substanzbegriff, den Leibniz hier entwickelt. Er denkt substantielles Sein nämlich energetisch, von der Identität eines Wirkenden her, nicht statisch-parmenideisch als Ruhendes in der Erscheinungen Flucht. Der scholastische Substanzbegriff – das ens per se – kommt ihm dabei zugute, insofern allein die Kraft, die sich selbst bewegende und erhaltende, als ein nur durch sich selbst Seiendes gedacht werden kann. Geht unter den Voraussetzungen des mittelalterlichen Wissenschaftsstandes der Substanzbegriff des ens per se darauf aus, letzthin nur Gott als Substanz im eigentlichen Sinne des Wortes gelten zu lassen, so kehrt Leibniz diesen Gedankengang gerade um und zeigt, daß alles, was in der Welt als energetische Einheit vorkommt, seinen Seinsgrund in sich selbst hat, weil es Kraft ist. Leibniz macht mithin, wenn man seinen metaphysischen Ansatz konsequent zu Ende denkt, Gott überflüssig. Die Entelechie, als die mit Bewegung und Kraft (appetitus) ausgestattete Materie, ist der zureichende Grund, daß in der Welt alles so verläuft. Die Bedingung des universellen Zusammenhangs aber, der garantiert, daß die Einheit der Welt nicht ein Konglomerat von kontingenter Mannigfaltigkeit ist, sondern notwendig eine umfassende und jedes Einzelne begründende Ganzheit, ist eben die Verflochtenheit von perceptio und appetitus, dergemäß jedes von jedem passiv abhängig, aber auch jedes auf jedes aktiv gerichtet ist. Dabei bliebe die Kraft rein als solche amorph, sich allseitig verströmend, bezöge sie nicht aus der perceptio die Form, dank deren sie sich dann als bestimmte, gerichtete Kraft (Entelechie) verwirklicht. Reine Dynamis wäre eben auch reine Potenz, falls es so etwas überhaupt geben könnte. Liefert die perceptio also das strukturelle Moment, das sich auf dem Boden der substantiellen Dinglichkeit verwirklicht, so ist die ursprüngliche, körperhafte Kraft das substantielle Element, dem die Struktur aufgedrückt ist. Beide Seiten dieses Verhältnisses sind nicht isoliert darstellbar. Sie bilden die Einheit der „substantiellen Form“, als die die Monade (entelechial) aufgefaßt werden muß. Diese entelechiale Einheit verwirklicht sich in der repraesentatio mundi, der Widerspiegelung der ganzen Welt in jedem Seienden. Noch bleibt indessen die Schwierigkeit zu klären, wie eine Monade als welthaft zu verstehen ist, solange sich ihr ganzes Sein – gegeben in der repraesentatio mundi – der Welt gegenüber als fensterlos ausweist.