Читать книгу Kālī Kaula - Jan Fries - Страница 21

Die Upaniṣaden erwiesen sich als ein Durchbruch in der indischen Philosophie. Während sie die älteren Veden nicht zu entwerten versuchten, hatten sie eine befreiende Wirkung auf viele Denker. Das Konzept von Brahman verringerte die Bedeutung der personifizierten Götter und ermöglichte die Entwicklung einer abstrakten und ausgefeilten Spiritualität, die viel von den früheren Riten und Opferungen ersetzen konnte. Diese Veränderung geschah subtil, nicht durch einen klaren Bruch mit früheren Traditionen. In den Jahrhunderten nach den Upaniṣaden tauchten eine Menge neuer philosophischer Schulen auf. Viele von diesen waren höchst unzufrieden mit der in Schichten aufgeteilten Gesellschaft und dem rigiden Festhalten an den Pflichten der Klassen. Zwei innovative Systeme überlebten bis zum heutigen Tag. Sie wurden von Zeitgenossen gegründet, aber das tatsächliche Datum dieses Ereignisses ist höchst umstritten. Den Tod von Buddha (im Alter von achtzig Jahren) hielt man für eines der wenigen verlässlichen Daten der indischen Vorgeschichte, und viele Quellen stimmten darin überein, dass dieser sich im Jahre 486 oder 480 v.u.Z. zutrug. Neuere Untersuchungen haben Zweifel daran aufgeworfen und gezeigt, dass das Ableben des Erleuchteten ebenso gut im Jahre 350 v.u.Z. geschehen sein konnte. In diesem Falle müssen die Veden, die Upaniṣaden und sogar die arische Eroberung neu datiert werden (Wilhelm in Franz 1990 : 99).

Es wurde schon genug über den Buddha und seine Lehren geschrieben, also verzeih mir, dass ich kein Material wiedergebe, das in jeder Bibliothek studiert werden kann. Für den Augenblick soll es reichen, dass Buddha auf die Grundlage der Upaniṣaden aufbaute, aus denen er auch das Konzept der Reinkarnation übernahm. Der frühe Buddhismus ist voll von upaniṣadischen Ideen. Die Übel des Körpers, die Schlingen der Begierden und Bindungen, die Vergeblichkeit der menschlichen Anstrengung und dergleichen wurden schon Jahrhunderte lang gelehrt, bevor Buddha sie in seine Lehre aufnahm. Beim frühen Buddhismus lag der Schwerpunkt auf Erkenntnis, Achtsamkeit, Entsagung, Befreiung von Bindungen und freiwilliger Armut, wobei hier vieles genutzt wurde, was von den Sehern der frühen Upaniṣaden entwickelt worden war. Neu waren die Ablehnung von strenger, körperverletzender Kasteiung (Tapas) und die Betrachtungen von Leichen, deren Verfall über Tage genau beobachtet wurde, um die Betrachter von der Welt der Begierden zu lösen. Meditative Praktiken waren im Ur-Buddhismus nicht sonderlich beliebt; und als solche Befreiungswege populärer wurden, sprachen sich etliche Buddhisten gegen sie aus, oder legten eben dem Buddha entsprechende Behauptungen in den Mund.

Ein sehr früher buddhistischer Text (Majjhima Nikya, verfasst vor dem 3.Jh v.u.Z.) kritisiert zum Beispiel einen Nicht-Buddhisten dafür, dass dieser sich mit einer Methode abgäbe, den Geist durch Meditation (Jhāna) zu kultivieren. Dieser praktizierte dabei eine Reihe von Techniken wie extremes Fasten, Atem-Anhalten, und Zunge-gegen-den-Gaumen-pressen: wir erfahren, dass Buddha diese Techniken versuchte und davon extreme Kopfschmerzen, Schweißausbrüche, Schmerzen und geistige Verwirrung erlitt (White, 2011 : 54-55). Solche Erfahrungen führten Buddha zu der Überzeugung, dass Befreiung nicht mit körperlichen Schmerzen einhergehen sollte. Schon lange vor Buddhas Geburt hatte eine wachsende Anzahl von verrückten Weisen begonnen, in Waldgemeinschaften zu leben. Viele von ihnen gingen ihrer eigenen Wege; ein guter Beweis dafür, dass Einsamkeit, Hunger, Fehlen von sozialem Druck und pure Entbehrung zu interessanten Bewusstseinszuständen führen können. Eine bedeutende Schule erklärte, dass die Seele und ihr Schicksal nach dem Tod nicht nur unbekannt, sondern auch unerkennbar wären.

Was unbekannt und unerkennbar ist, existiert nicht. Diese provokante These widersprach den Lehren der Upaniṣaden, da sie von einem Prinzip des Nicht-Selbst, dem Anātman ausging, und dabei alle All-Selbst-Konzepte wie das Brahman verneinte. Während für die Verfasser der Upaniṣaden Brahman als das unfassbare, ewige, formlose Selbst die einzige Realität war, gab es in der Theorie vom Anātman überhaupt kein Selbst, kein Ich und keine Realität. Buddha verband die Idee der Reinkarnation mit der nichtexistenten Seele und erklärte, dass es nichts Beständiges oder Anhaltendes welcher Art auch immer gibt. Anders als frühere Weise erklärte Buddha, dass Karman nicht von einer persönlichen Seele, einem Ātman abhängig ist, um seinen Einfluss fortzusetzen. Die Kausalität besteht fort, egal ob es eine Seele gibt oder nicht. Statt einer Seele gibt es eine Gruppe von illusionären und schmerzlichen Zuständen (‘Selbst’), die von Leben zu Leben fortbestehen. Diese Zustände sind das, was Menschen als ihr Wesen betrachten. Schließlich findet der Tanz ein Ende: Das letzte Überbleibsel der persönlichen Identität verschwindet, und das ‘Selbst’ verblasst zum Nichts. Dies ist die Befreiung im ursprünglichen buddhistischen Sinne: das Verschwinden aller Illusionen zusammen mit dem Wesen, welches diese Illusionen empfindet. Ende der Form, Ende der Wahrnehmung, Ende der Show.

Diese essentiell pessimistische Philosophie hatte eine große Anziehungskraft auf Leute, die das Leben, seine Beschränkungen oder auch nur sich selber satt hatten. (Ein Freund schlug vor, ich solle es nicht ‘pessimistisch’ nennen; seiner Ansicht nach ist ‘realistisch’ zutreffender. Ich nenne das ‘zynisch’.) Buddhas Lehren erwiesen sich auch als höchst attraktiv für die Herrscher jener Zeit, denen es gefiel, wenn ihre Untertanen sich zurückhielten und resignierten. Anders als viele andere Philosophen jener Zeit rief Buddha nicht zu einer Veränderung der Gesellschaft auf, sondern verlangte von seinen Anhängern, sie zu verlassen oder zu ertragen. Wir sind hier schon sehr weit entfernt von den Veden. Die Hoffnung auf ein himmlisches Paradies war der Sehnsucht nach dem völligen Verschwinden gewichen. Buddha machte reichlich Gebrauch von dem älteren Begriff Nirvāṇa für das Ziel aller spirituellen Bemühungen. Dieses Wort, oft und vor allem in neuerer Zeit als ‘Befreiung’ oder sogar als ‚Glückseligkeit‘ verstanden, bedeutet ursprünglich Ablauf, Aufhören, Erlöschen, und wurde häufig in Buddhas Lieblingsmetapher verwendet, der von der erlöschenden Flamme einer Öllampe. Wenn das Öl verbrannt ist, verschwindet die Flamme spurlos. Ebenso verschwindet das Selbst, wenn das Karman aufgebraucht ist. Wir haben hier eine Polarität: Nirvāṇa (das Aufhören) gegenüber Saṁsāra (Gehen, Wandel: dem Zyklus der Wiedergeburt). Zusammen mit dem Selbst wird eine Anzahl weiterer Illusionen abgebaut, hauptsächlich solche, die Menschen dazu bringen, Bindungen zu formen. Diese beinhalten Emotionen wie Gier, Hass, Sehnsucht, Begierde, Ignoranz, Liebe, Pflichtgefühl, Freundschaft usw. Wenn alle Fesseln gelöst sind, erlangt die Seele Befreiung (d.h. verschwindet), doch der Körper kann weiter leben, bis er tot umfällt.

Man konnte also in Buddhas System durchaus Befreiung zu Lebenszeit erlangen, nur dass man herzlich wenig davon hatte. Die ganze Sache wurde als vier edle Wahrheiten verpackt, beginnend mit der Behauptung, dass alles Leben Leiden beinhaltet und Verlangen die Wurzel allen Leidens wäre. Kāma, die Gottheit des Verlangens, war zum Inbegriff des Bösen geworden. Diese etwas einseitige Verurteilung des Daseins mag daraus resultiert haben, dass Buddha während seiner jüngeren Jahre in einer wohlhabenden Umgebung gründlich verzogen worden war: für ihn war der Weg zur Befreiung gleichbedeutend mit der schieren Enttäuschung. Ein etwas ausgeglichener Charakter hätte zumindest bemerkt, dass auch die Freude allem Dasein inhärent ist. Aber solche Ansichten wurden erst mehr als ein Jahrtausend später kultiviert, als sich eine Randgruppe revolutionärer Buddhisten dem Tantra verschrieben.

Zurück zum Urbuddhismus: In einer Welt, in der so etwas wie ein Selbst nicht existiert, gibt es offensichtlich wenig Bedarf für Gottheiten. Der historische Buddha betrachtete sie, genauso wie die Menschen und Tiere, als unglücklich an die Illusion gebunden. Anbetung und Opfer hielt er für überflüssig. In diesem Sinne war der frühe Buddhismus niemals eine Religion, und bis zum heutigen Tage betrachten viele Inder den Buddhismus als eine Form des Atheismus.

Der buddhistische Glaube, obwohl ernsthaft und grimmig in seinen frühen Stadien, unterlief im Laufe der Jahrhunderte einer ganzen Menge Veränderungen. Er spaltete sich in zwei Hauptbewegungen und entwickelte sich zu vielen Graden der Verfeinerung, während er sich durch Asien verbreitete. Er unterlief auch vielen Neuinterpretationen. Um richtig populär zu werden, musste der Urbuddhismus wesentlich toleranter, positiver und menschenfreundlicher werden. So wandelte sich das ursprüngliche Ideal, ein Arhat (Würdiger) zu werden, also ein Mensch, der sich aus der Welt der Verblendung befreit, in das Ideal eines mitfühlenden Bodhisattwas, welcher sich weigert, die Welt der Illusionen zu verlassen, solange es noch leidende und verblendete Wesen gibt. Im Geiste dieser neuen Erkenntnis begannen Buddhisten wohltätige Werke zu tun, sammelten für die Armen, errichteten Krankenhäuser, Waisenhäuser, Schulen und ganze Universitäten, was sie auch in vielen fremden Ländern populär machte. In Indien begann der Rückgang des Buddhismus im siebenten Jahrhundert. Während sich der Kult noch immer nach China, Japan, Korea, Südostasien und einige Jahrhunderte später in den Himalaya ausbreitete, begann sein Ursprungsland die Kernlehren des Erleuchteten umzuwandeln. Das siebente Jahrhundert sah die Entwicklung einer neuen buddhistischen Schule im nördlichen Indien, das Vajrayāna (Diamantgefährt), welches stark von den hinduistischen Śākta-Lehren beeinflusst war. Was wir heute Tantra nennen (die Menschen jener Zeit taten es nicht) stellt vor allem eine Verschmelzung verschiedener hinduistischer und buddhistischer Traditionen dar. Der tantrische Buddhismus ist von der reinen und strengen Erkenntnistheorie und Entsagung des historischen Buddha weit entfernt. Zunächst ist er nicht so negativ und pessimistisch eingestellt. Er begann auch, Meditation, Verinnerlichung, Yoga, Visualisierung, Ritual, Drama, Trance-Praktiken, Besessenheit, Wahrsagung, Musik und in manchen Traditionen rituelle Liebe mit einander zu verbinden. Als die Moslems zwischen dem 8. und 13. Jh. nach und nach Indien eroberten, war der tantrische Buddhismus so mit dem hinduistischen Tantra verwoben, dass sie kaum zu unterscheiden waren. Viele Anhänger fühlten sich in beiden Systemen zu Hause. Die Moslems erlaubten keines davon. Da die Buddhisten von Tempeln, Klöstern und Bibliotheken abhängig waren, war es eine leichte Sache für die Eroberer, den Kult zu zerstören. Er gedieh außerhalb seines Heimatlandes weiter. Wenn Du einen modernen Buddhisten sagen hörst, dass Nirvāṇa identisch mit Saṁsāra ist und dass die wichtigste buddhistische Freiheit die Freude ist, dann bist Du Zeuge einer Erkenntnis, die für die frühen Buddhisten mit ihren eskapistischen Vorlieben kaum denkbar gewesen wäre.

Der Glaube des Jaina entwickelte sich in derselben Epoche wie der Buddhismus. Sein Gründer wurde Mahāvīra (Großer Held) oder Jina (Sieger) genannt; sein ursprünglicher Name war Vardhamāna. Diese martialischen Titel bedeuten nicht, dass ihr Träger ein gewalttätiger Mann war. Im Jaina ist der wirkliche Kampf der gegen die Dämonen im Inneren, und der Weg zum Sieg ist die totale Askese. Wie der Buddhismus stand Jaina in einem krassen Gegensatz zur vedischen Klassengesellschaft und den Opferexzessen der Brahmanen. Anders als Buddha glaubte Mahāvīra an die Reinkarnation und die Realität der Seele. Nach seinem Glauben werden alle Seelen wiedergeboren, und alle Wesen und Dinge sind mit einer Seele ausgestattet. Deshalb ist das erste Prinzip der Jainas die Kultivierung von Ahiṁsa (Nichtverletzen): Wenn Du auch nur das kleinste Geschöpf verletzt, verletzt Du Dich selbst und das All-Selbst und erleidest eine Menge schlechtes Karma. Die Ahiṁsa wurde zum Hauptgebot des Glaubens. Keine andere Religion der Welt ist so darum besorgt, die Verletzung von Mitgeschöpfen zu vermeiden. Man kann strenggläubige Jainas daran erkennen, dass sie den Boden fegen, um keine Insekten zu zertreten, und ein Tuch vor dem Mund tragen, um sie nicht versehentlich einzuatmen. In ihrer Praxis müssen die Jainas strenge Askese üben. Wünsche werden ignoriert oder negiert und einfachste Annehmlichkeiten abgelehnt. Die Frage, ob Kleidung getragen werden kann, spaltete die Religion in zwei streitende Fraktionen: die eine in weiße Gewänder, die andere bekleidet mit dem Himmel (nackt). Nicht alle Anhänger des Kultes gingen in solche Extreme. Den Laien war erlaubt, ein weltliches Leben zu führen, vorausgesetzt, sie hielten sich an die wichtigsten Regeln.

Da die Ahiṁsa der Gipfel der Perfektion blieb, waren viele Berufe unattraktiv. Selbst ein Bauer tötet Leben, wenn er den Boden pflügt. Als Ergebnis dessen wurde die Mehrheit der Jainas zu Kaufleuten und erlangte einen bemerkenswerten ökonomischen Einfluss. Viele verdienten mehr Geld, als ihr Glaube ihnen auszugeben erlaubte. Ihr Kult war niemals eine Massenbewegung, weil er zu viel Disziplin und asketischen Idealismus verlangte (sowie die strenge Einhaltung hunderter Regeln), andererseits wurde er aber auch niemals dekadent oder verlor seine frühen Ideale. Das Ideal der Ahiṁsa beeinflusste viele hinduistische Religionen und verschiedene tantrische Bewegungen. Lange Zeit standen Buddhismus und Jainismus in schwerer Konkurrenz miteinander. Doch waren Buddha und Mahāvīra keineswegs die einzigen originellen Philosophen ihrer Zeit. So lange Waldgemeinschaften existierten, weit entfernt vom Einfluss des städtischen Brahmanismus, gab es stets neue Schulen der Erlösung. Dank der buddhistischen Historiker wissen wir von drei anderen Schulen. Wir wissen vom düsteren Gośāla, der einen grimmigen Vorbestimmungsfatalismus vertrat. Nach seiner Lehre sind alle Wesen, wie sie sind, und können sich kein bisschen ändern. Schicksal, Natur und Möglichkeiten sind unerbittlich, freier Wille ist eine Illusion, und Karman funktioniert wie eine blinde Maschine. Seine Anhänger, Ājīvikas genannt, erhielten eine Initiation und verbrachten den größten Teil ihres Lebens mit der Kultivierung einer extremen Askese. Dieser Kult scheint im südlichen Indien bis ins 14. Jh. überlebt zu haben; er beeinflusste die Vaiṣṇavas (Gonda 1960 : 286).

Eine gleichgültigere Einstellung wurde von Pūraṇa Kāśyapa gelehrt, der glaubte, dass keine Handlung, egal wie gut oder schlecht, das Karman beeinflusste. Die ganze Idee von Sünde und Verdienst ist bedeutungslos in seinem System. Karman ist einfach Schicksal und lässt sich in keinster Weise ändern. Im Gegensatz dazu steht Ajita Keśakambalin, der eine materialistische Interpretation vorstellte: Wesen bestehen aus den vier Elementen Erde, Wasser, Feuer und Luft. Nach dem Tod löst sich der Körper in die Elemente auf. Eine Seele existiert nicht, daher ist der Tod endgültig und absolut. Man könnte seine Lehre als den perfekten Materialismus bezeichnen. Das ist schon ein großer Spaß: was viele unserer heutigen Zeitgenossen für eine moderne, rationale, aufgeklärte Einstellung halten, wurde um das vierte Jahrhundert v.u.Z. in Indien längst durchexerziert und anschließend als unbefriedigend verworfen.

Diese Lehren hatten allesamt den Anspruch, befreiend zu wirken. Selbst der krasseste Materialismus wollte seine Anhänger von Illusionen erlösen. Daher sind sie auch als spirituelle Lehren zu verstehen und werden von manchen Forschern zum Spektrum der Hindu-Religionen gezählt. Ein großer Vorzug dieser Philosophien war es, dass sie schon zu einem sehr frühen Zeitpunkt die Anhänger andere Religionen zwangen, ihre Ansichten genau zu überdenken. Das, was wir heute als Hinduismus oder Tantra bezeichnen, war von seinen Anfängen her genötigt, sich mit logischer Argumentation und starken Zweifeln herumzuschlagen. Man konnte nihilistische, fatalistische oder materialistische Ansichten nicht einfach so verdammen, sondern musste sich mit Logik und Verstand mit ihnen auseinander setzen. Das hat den indischen Religionen ausgesprochen gut getan. Blinde Gläubigkeit, wie sie immer wieder im Christentum verlangt wurde (und wird), ist in den indischen Religionen fehl am Platz. Denn Zweifel haben zu Recht einen Platz im religiösen Leben. Wenn Du interessante Erfahrungen machen willst, dann erforsche solche Philosophien eine Weile. Verbringe einen Tag als starrer Fatalist, oder werde ein kategorischer Materialist. Geh durchs Leben im Wissen, dass es kein Ich gibt, oder akzeptiere das Ich und das Allselbst, und stell Dich Deiner Verantwortung, keinem anderen Wesen Schaden zuzufügen. Finde heraus, wie sich Dein Verhalten ändert, wenn Du die Parameter Deiner Glaubensvorstellungen änderst. Du wirst überrascht sein!