Читать книгу Políticas culturales: acumulación, desarrollo y crítica cultural - John Kraniauskas - Страница 5

Los ensayos de este libro han sido escritos a lo largo de los últimos quince años. Son una serie de reflexiones teóricas más o menos autónomas, pero que pueden leerse en una suerte de contrapunto de los ensayos interpretativos de mi libro Políticas literarias: poder y acumulación en la literatura y el cine latinoamericanos, publicado por la Flacso México en 2012. Si en aquél los objetos de análisis son literarios y cinematográficos, en este volumen son más bien teóricos, pues abordan cuestiones de la crítica cultural contemporánea mediadas, primero, por mi interés en los estudios culturales (como cofundador y coeditor, entre 1992 y 2011, del Journal of Latin American Cultural Studies [Travesía]) y, segundo, en los estudios subalternistas (como miembro por un tiempo breve, aunque fructífero, del Latin American Subaltern Studies Group, entre 1996 y 2000). Ambas obras, sin embargo, las mueve una suerte de intención de nutrir, e incluso “transculturar”, la teoría marxista en cuanto crítica cultural.[1] En este sentido es fundamental la experiencia cultural y “desigual” del capitalismo en América Latina, y su reflexión teórica en el campo de los estudios latinoamericanos (por eso los conceptos clave de esta obra son desarrollo y acumulación, ambos presentes en su título). Tal es el horizonte histórico e interpretativo de Políticas literarias… y Políticas culturales…: representan la interpretación y la teoría, las dos caras de un mismo intento de “pensar” (o de un proyecto intelectual más o menos marxista y latinomericanista).

De manera similar a Políticas literarias…, la idea de “política” en el título de este volumen tampoco se refiere a las políticas estrictamente estatales relativas a cuestiones culturales de manera directa —por ejemplo, la administración del patrimonio nacional o supuesto “capital” cultural de un país o región; lo que en inglés se llama cultural policy—, sino a las políticas explícitas e implícitas de las teorías o conceptos discutidos. De hecho, es posible decir que la instrumentalización reciente y creciente que han hecho como “política” (policy) el capital y el Estado de los estudios culturales (o sus equivalentes, en cuanto producen el objeto “cultura”), incluida su interiorización en el campo intelectual proveyendo su aspecto “pragmático”, los ha vaciado gradualmente de su dimensión crítica original, lo que contribuye al desvanecimiento de sus horizontes e intenciones emancipatorias.[2] En otras palabras, el giro pragmático de los estudios culturales incluye un giro estatal en el pensamiento crítico.

Esa historia se discute parcialmente en los dos primeros capítulos de este libro. En “La globalización es ordinaria: la transnacionalización de los estudios culturales” se parte, precisamente, de la globalización contemporánea de los estudios culturales (tal como se la refleja en una serie de textos preparados a mediados de 1990 para un programa universitario dirigido por Stuart Hall), a fin de trazar la historia conceptual de sus reconfiguraciones desde sus orígenes, en especial en Inglaterra. Los estudios culturales emergieron de una crítica cuasi antropológica que, en la obra temprana de Williams, se realizó de nociones conservadoras de “cultura” (asociada a objetos o sujetos más o menos “cultos” o “cultivados”), así como de una crítica de los usos reproductivistas del concepto de “ideología” por parte del marxismo convencional en sus análisis de las formas culturales (a partir, por ejemplo, de Adorno, Althusser y Lukács, donde los lectores o espectadores son siempre “enajenados”, “engañados” y/o “interpelados” de manera más o menos exitosa por la ideología dominante). Aventuro incluso la sugerencia de que los estudios culturales más radicales representarían una contribución específicamente “británica” al emergente marxismo occidental (Western Marxism), en las décadas de 1960 y 1970. Al mismo tiempo, sugiero también que al intentar la transformación de la crítica de la ideología por medio de la recuperación de la experiencia popular, los estudios culturales siempre peligran en caer en un populismo culturalista; lo que llamo “consumo sin producción”.[3] Desde esta perspectiva, el populismo no puede considerarse como un peligro que amenace los estudios culturales desde afuera porque les es constitutivo. Lo que no podría ser de otra manera.

Ahora bien, parafraseando a Kant, describo el espacio crítico del concepto de “cultura” de los estudios culturales de la siguiente manera: (la crítica de) la ideología sin (el análisis de) la cultura es vacía; (el análisis de) la cultura sin (la crítica de) la ideología es ciego(a). Este es el espacio conceptual tenso creado y ocupado por el Birmingham Centre for Contemporary Cultural Studies bajo la dirección de Stuart Hall, en la década de 1970.[4] Es una fórmula descriptiva que podría extenderse a los otros conceptos y perspectivas discutidos en los demás capítulos: así, la “subalternidad” sin la “transculturación” es vacía, y la “transculturación” sin la “subalternidad” es ciega; e incluso, como veremos más adelante, a la crítica subalternista del desarrollo misma: la “disyunción” sin la “conjunción” es vacía, la “conjunción” sin la “disyunción” es ciega. Se concluye entonces —y esto sólo lo propongo ahora, a posteriori— que en este libro intento establecer de manera esquemática un subalternismo crítico que se apoya en una conceptualización disyuntiva de la transculturación. Es un tema importante en el capítulo “El ‘trabajo’ de la transculturación: cultivar, traducir, acumular”, y luego, de manera más sostenida, en “Diferencia y desarrollo: sobre la acumulación espiritual y la política de la libertad”.[5]

En el segundo capítulo, “La ‘hibridez’ en un marco transnacional: perspectivas latinoamericanistas y poscoloniales en los estudios culturales” esbozo otra historia conceptual dentro de los estudios culturales, esta vez centrada en tradiciones latinoamericanistas y poscoloniales, en específico en la obra de Néstor García Canclini, por un lado, y en la de Homi Bhabha, por otro. Aunque estos dos autores analizan y describen procesos de hibridación, representan perspectivas muy diferentes: el primero, una aproximación antropológica y social a la historia cultural latinoamericana, y el segundo, una aproximación psicoanalítica y deconstructiva al presente poscolonial de la modernidad europea, de su “autoridad” imperial. La idea de la hibridez pasa por las instituciones y las relaciones sociales en la obra de García Canclini, y por el discurso social y el inconsciente en la de Bhabha. Más allá de estas diferencias, para ambos la historia colonial y sus efectos en el presente son fundamentales: para García Canclini “truncan” y pluralizan el tiempo —el ahora “heterogéneo”— de la modernidad latinoamericana; para Bhabha “asechan” y dividen —de modo fantasmagórico— el tiempo subjetivo poscolonial. El presente se representa, por lo tanto, como disyuntiva en Bhabha, en el cual el discurso dominante es interrumpido por su inconsciente colonial, y se manifiesta como algo parecido a una coyuntura política posalthusseriana en García Canclini, en la cual las élites “se hacen cargo de” la heterogeneidad temporal de América Latina. Sobre este aspecto, en el tercer capítulo sobre “El ‘trabajo’ de la transculturación” que caracteriza a la acumulación de espíritus indígenas (reducir y convertir) en América Latina, específicamente al trabajo de la traducción colonial en las reducciones jesuitas, sugiero (en el sentido de “hacerse cargo”, señalado por García Canclini) que el proceso de transculturación puede describirse, según el caso, como una dialéctica de disyunción y conjunción. En el caso paraguayo, una momentánea alianza transcultural hispano-guaraní, esto es, la conjunción unificadora, se apoya, paradójicamente, en una especie de disyunción que se produce —aunque oculta por el deseo de equivalencia— por la traducción colonial del significante guaraní “Tupá” al “Dios” español y cristiano en la cual, si por un lado (el colonial), Tupá es Dios, por el otro (el guaraní), Dios es también Tupá.

En los capítulos cuatro, seis y siete (el epílogo) presento interpretaciones críticas de dos importantes pensadores de la izquierda posmarxista: a Antonio Negri, en el capítulo “Imperio, o multitud”, a través de una lectura de Empire (2000), el famoso libro que escribió con Michael Hardt; y al recientemente fallecido Ernesto Laclau en “El (pos)marxismo político: notas sobre Ernesto Laclau” y “Epílogo. Desarrollos anómalos, retóricas populistas: Ernesto Laclau (1935-2014)”. En la obra de Negri y Hardt priman los conceptos de imperio —una reconceptualización poscolonial y postercermundista del imperialismo que describe el dominio global del capital posindustrial— y multitud —una reconceptualización del “proletariado”, de sus nuevas formas de trabajo y de su recomposición de clase—. El libro de Negri y Hardt, sin embargo, no se limita a ser socioeconómico y cultural, constituye además una filosofía de la historia neopositivista y antidialéctica: por un lado, invierte la lógica social del desarrollo capitalista según la idea del “rechazo” de Mario Tronti en un tono nietzscheano que, por otro, rescata el trabajo creativo y común de los productores directos (que el capital y el Estado niegan, pero se lo apropian) como fundamento —o positividad— histórico.[6]

En la obra de Laclau, como es bien sabido, destacan los conceptos de populismo —en sus últimos textos, el populismo se generaliza y normaliza como la matriz moderna de lo político en cuanto tal (la teoría política de Laclau es formalista)— y hegemonía —el concepto gramsciano que Laclau reelabora, con su pareja Chantal Mouffe, pasándolo por el discurso y el inconsciente (al igual que Bhabha), de forma tal que produce una suerte de materialismo del sujeto político (colectivo) posestructuralista—. Como el de Negri, el pensamiento de Laclau es fundamentalmente antihegeliano, con una dinámica conceptual que deriva de su crítica del historicismo marxista. La experiencia de la historia del populismo latinoamericano —desde el peronismo hasta el chavismo— es fundamental para la comprensión de su trabajo. Desde tal perspectiva, a mi parecer, es posible considerarlo como uno de los más importantes pensadores latinoamericanistas de los últimos años.

El antihegelianismo que Laclau y Negri comparten con tantos otros pensadores contemporáneos es el punto de partida del quinto capítulo, “Diferencia y desarrollo: sobre la acumulación espiritual y la política de la libertad”, y quizá sea la reflexión teórica más importante del libro (una influencia también presente en Políticas literarias…). Ese capítulo constituye, hasta cierto punto, una cuasi defensa de Hegel. El ensayo empieza con una reflexión sobre el concepto de desarrollo de Hegel, fundamental a su historicismo teleológico, es decir, a su “desarrollismo” imperial, para después enfocarse en las formas en que dicha lógica histórica reaparece en Marx y en otros críticos marxistas, incluyendo en especial la obra de Louis Althusser —la cual descansa, como se sabe en demasía, en la crítica del hegelianismo “invertido” que informa a las tradiciones humanísticas del marxismo—. Sin embargo, desde una perspectiva más o menos subalternista, sugiero que la manera en que Althusser piensa la historia políticamente reproduce lo que critica en su propia alternativa “coyunturalista”. Empero, también sugiero que la política —incluso la radical o revolucionaria— tal vez necesita de tal momento desarrollista “coyuntural” si desea transformar el presente —según las pautas que provee un futuro diferente (u “otro”)— desde el presente: ¿cómo llegar de un momento histórico a otro, sin pensar según la lógica temporal del “desarrollo”? Crucial a esta problemática conceptual es, por un lado, tanto la figuración histórica y política de un sujeto colectivo de emancipación —¿cómo retratarlo socialmente?— como, con relación a tal sujeto —¿puede ser un sujeto?—, la también desarrollista idea de cierta acumulación espiritual o Bildung político; es decir, la dimensión formativa y cultural de la historia y la política. Finalmente, creo que el camino teórico de Laclau —cómo pensar los efectos políticos del desarrollo desigual— emerge de esta problemática, cuestión que lo lleva a un abandono gradual del marxismo. Mi apuesta es seguir el mismo camino, pero sin ese abandono.

Las primeras versiones de los capítulos de este volumen aparecieron como:

—“Globalization is ordinary: The transnationalisation of cultural studies”, Radical Philosophy núm. 90, julio-agosto, 1998, pp. 9-19.

—“Hybridity in a transnational frame: Latin Americanist and postcolonial perspectives on cultural studies”, Nepantla: Views from the South, vol. 1, núm. 1, 2000, pp. 111-137.

—“Translation and the work of transculturation”, Traces: A Multilingual Journal of Transnational Cultural Theory, núm. 1, 2000, pp. 95-108.

—“Empire, or multitude: Transnational Negri”, Radical Philosophy, núm. 103, septiembre-octubre, 2000, pp. 29-39.

—“Difference against development: Spiritual accumulation and the politics of freedom”, Boundary 2, vol. 32, núm. 2, verano, 2005, pp. 53-80.

—“El (pos)-marxismo político: notas sobre Ernesto Laclau”, El Ojo Mocho, núm. 21, invierno-primavera, 2008, pp. 45-51.

—“Rhetorics of populism: Ernesto Laclau, 1935-2014”, Radical Philosophy, núm. 186, julio-agosto, 2014, pp. 29-37.

Londres, julio de 2015.