Читать книгу Comer, beber y hablar - Julio Hevia Garrido Lecca - Страница 11

No pretendemos negar el escenario poco auspicioso que suele levantarse una y otra vez cuando los fragmentos destacados en el análisis de algunos especialistas son causa de otras tantas divisiones, cuando no un pretexto para nuevos divorcios temáticos. Quizá convenga hablar, con Abril (2003), de la noción de esquizia, dado que ella se deriva etimológicamente del quicio instalado en el umbral de las puertas, zonas de pasaje o artefactos de clausura, según se vea. Así pues, es obligado remitirnos al uso coloquial de un “sacar de quicio” allí cuando se va haciendo particularmente notorio, bajo la fuerza de ciertas exigencias y presiones externas, el resquebrajamiento del umbral de tolerancia en el sujeto, el propio fracaso que acusa en sus aspiraciones al equilibrio o a la armonía deseadas (Abril, 2003, pp. 15-35). Aunque suscribiéndose a un plano político, Gonzales (2010) parece referirse a un enrarecimiento y fragmentación similares cuando juzga que la llamada revolución liderada por el general Velasco Alvarado indujo o intensificó en el Perú, desde mediados de los sesenta, la emergencia de grupos autónomos de poder, sin que ellos consiguieran situarse por encima de sus respectivos diámetros sociales y gremiales; en función de aquellos funcionamientos aislados e indiferencias recíprocas, el gobierno militar también habría fracasado, añade el autor, en la necesidad de integrar las voces del mundo intelectual de cara al desarrollo del país (p. 436).

¿Cuánto de esa fragmentación es alimentado por el modo de aproximarnos a los fenómenos, en una clave investigativa más o menos parcelada por la orientación monolítica de las disciplinas implicadas? ¿Cuánto de ello se ve definido por el afán de mantener a buen recaudo el diámetro de sus zonas de interés? El menú parece estallarnos entonces en el rostro y aquí volvemos a insistir en un trayecto que nos lleva de la cultura, como concepto general, al plano de la oralidad, que es, recordémoslo, nuestro segundo eje temático. Se diría que la cultura oral es un territorio escasamente visitado por la agenda académica, porque, usualmente, solo ocupa un lugar accesorio, periférico e incluso curioso, o porque las expresiones en las que el habla se encuentra comprometida, y en donde los goces de lo comestible y lo bebible se hacen destacables, no van a ser sustraídos del plano primario en el que solemos instalar a las necesidades básicas. Nos referimos a la así llamada “baja cultura”, cuya devolución al mundo de la naturaleza, tal cual la concibió la tradición occidental, tornó más aplastante aún su invisibilidad (Sahlins, 2011).

No olvidemos que, por añadidura, lo oral emerge ya filtrado por los marcos de lo escritural y el correspondiente pasaporte que el logocentrismo de los informes de rigor le cobra a sus manifestaciones. Hablamos de esa suerte de embotellamiento epistémico que todo pesquisador enfrenta al pasar de un orden de hechos, formulado y escenificado oralmente, a un texto escrito, a un documento académicamente oficial que, por si fuera poco, debe rendir cuentas ante un auditorio privilegiado: círculo gremial que reclama expresamente respetar unos formatos asumidos como neutros y objetivos.

Quizá pecamos de soberbios al desestimar el valor de las prácticas orales y con ellas el conjunto de actividades sociales al que están inextricablemente vinculadas. En vez de reivindicar eventos de nuestro pasado milenario para confirmar las idílicas mitificaciones en él encapsuladas, se trataría, a la inversa, de rescatar todo lo que de nuestra historia sobrevive, con plena salud, en unas prácticas diarias tácitamente sumergidas en el orden de lo banal e insignificante.

En lo particular, postulamos que a la par de suspender la búsqueda de la gran identidad, cual guía imprescindible del proyecto nacional u objetivo a cuyo destino y configuración unitarista fueron orientados los trabajos de mayor resonancia en las ciencias sociales en el Perú, se trataría, fundamentalmente, de insistir en una serie de identificaciones más acotadas y circunscritas, más reactivas y figurativas, más corporales e inmediatas, diseminadas por doquier, en vez de negarlas por su volatilidad o su carácter gaseosamente superficial. Acaso alguna pista nos alcanza, incluso a pesar suyo, el dictamen de Golte, quien nos advierte de la debacle del sistema cognitivo andino, concebido como desfasado ante los avatares tecnológicos de la modernidad o sometido al enclasamiento museístico en el que las realidades más avanzadas tenderían a instalarlo (Pazos, 2012, pp. 127-136). Nos queda claro que, en esos modos de entender el mundo, tal cual fueron cultivados por algunas comunidades aisladas, en medio de regiones abandonadas y no poco incomunicadas, suele ratificarse la brecha entre el interior del país y su siempre orgullosa e indiferente capital. Parece obvio constatar que aquellas realidades darían cuenta de circuitos (sub)culturales claramente refractarios a los grandes avances del desarrollo hoy consensuados y, sin embargo, ¿acaso el todo Perú o, mejor aún, la totalidad de fragmentos que lo constituyen no están también, por las razones que fueran, cognitiva y culturalmente distanciados de los modelos de avanzada, en sentido estricto? ¿No estamos todavía poco calificados, como nación, en cuanto a los tópicos de eficiencia y eficacia estandarizados, respecto a los criterios de sostenibilidad y sustentabilidad, tal cual fueran concebidos por los organismos evaluadores del caso?

Cognitiva y culturalmente distintos no son solamente los evaluadores y los evaluados entre sí, también lo son los variados marcos con que cada observador divisa (desde su cultura) lo observado (la cultura ajena) y, en tal sentido, puede resultar ilustrativa la acotación de Bauman (2002) respecto al perfil predominante en la tradición de dos escuelas muy influyentes en la tradición occidental. Advierte que “[…] los antropólogos británicos han utilizado poco el concepto de cultura. Al contrario que sus colegas norteamericanos, que encontraron útil describir lo que oían, la generación de Radcliffe-Brown o la de Evans-Pritchard dieron cuenta con éxito de lo que veían en términos de estructura social” (p. 245). Que no es precisamente lo mismo ver que escuchar lo certifican las diferencias, casi siempre ignoradas, entre el psiquiatra que mira y medica, el psicoanalista que escucha e interpreta, y el psicólogo que aconseja y orienta.

Lo concreto es que los afanes culturizadores homogeneizantes suelen estar afectados por tendencias mecanicistas que se escamotean más por lo que de consensual tiene su ejercicio que por la destreza exhibida para aproximarse a las lógicas del fenómeno auscultado. No obstante, algunos de tales efectos podrían eventualmente contrarrestarse si atendemos las advertencias que Esteban (2011) nos extiende:

[…] no tomar la cultura como un todo coherente, homogéneo, atemporal, ahistórico; […] velar por que nuestros estudios no sirvan, sin quererlo, para alimentar estereotipos e imaginarios que contribuyan a perpetuar la subordinación que sufren ciertos sectores sociales. (p. 24)

Lo indiscutible es que las clásicas tematizaciones sobre la cuestión cultural han partido de algunos binomios que afectarían el entendimiento de nuestra compleja realidad, por no hablar de su perpetuación como fetiches de todo ejercicio analítico. Nada nuevo planteamos cuando pasamos revista a algunos de los pares típicos que atravesaron la agenda académica e intelectual peruana: lo urbano y lo andino, lo autóctono y lo criollo, el blanco y el cholo, la capital y la provincia, el pasado traumático y el futuro incierto, el aparato formal y la expansión de la informalidad, a los que habría que sumar un largo y siempre renovado etcétera. Como un capítulo relativamente autónomo de tal problemática, figura la cuota de paralelismos que el marxismo extendió a la discusión sociopolítica aquí y allá: explotadores y explotados en la clave de Marx, hegemónicos y subalternos en la terminología de Gramsci, dominantes y dominados para un Quijano más preocupado por la impronta colonial y sus, no siempre visibles, secuelas.

Hay otro matiz que incluir, cuya envoltura más conocida obliga a la reconsideración del llamado materialismo dialéctico, aunque quizá traduzca un recurso epistémico del que la razón occidental difícilmente podría haber prescindido: nos referimos a la conocida pareja de la infraestructura y la superestructura que, como bien se sabe, inclina el terreno de las determinaciones y las causas principistas hacia el primero de los factores (lo infraestructural, cual sinónimo de base o suelo firme del cual se hace emerger el análisis) y coloca al segundo aspecto (el plano superestructural) como su reflejo más débil o el territorio de unos efectos no poco distorsionados y hasta ininteligibles. Las problemáticas más serias y urgentes se abordan sesgando la búsqueda hacia el ámbito de las causas infraestructurales (o simple y llanamente estructurales), cuestiones “de fondo” que se explicarían por la materialidad del desarrollo económico y los grandes ciclos que, en sucesiva e irreversible progresión, la óptica moderna trasluce y exporta. En medio de tal asimetría, lo superestructural aparece como minimizado, necesariamente relegado a los meandros del sentido común y a los de un devenir cotidiano que son tardía y solo parcialmente recuperados por las ciencias sociales.

Así entendido, lo superestructural va a emerger, pues, en el plano de los hábitos y las rutinas del día a día, en el de las prácticas sociales y las variantes lingüísticas, como el humilde traductor o la franja residual de una infraestructura especialmente pontificada, dada su condición de responsable última de lo que hay de pertinente y significativo en una Historia que debe escribirse con mayúsculas. En función de tales anticuerpos contra el aquí y ahora del quehacer cotidiano, y a pesar de lo tangible de sus evidencias, la superestructura tenderá a ser vista como una materia inaprehensible, subrayándose lo inasible de sus expresiones y viéndose obligada a sufrir desmontajes que suelen apartarla de su real funcionamiento para mejor servir a los intereses, más abstractos, de las teorías ya legitimadas. Todo indica que, hasta nuevo aviso y a diversas escalas, se sigue reproduciendo una lógica en la cual lo infraestructural es oficio de investigadores científicos y rigurosos, mientras que la superestructura, territorio de unas ideologías que todo lo falsean y manipulan, ha de ser escenario de luchas entre oficiantes que vienen y van del mundo de las artes o del sentido común; voceros de una literatura que entronca con la crónica periodística; expertos de la cultura mediática e incluso toda suerte de gurús y líderes de opinión idóneos para su descrédito objetivista.

Cuando Foucault daba cuenta del rigor y expansividad con que opera el binarismo moderno, cual estrategia discursiva prevalente en la modernidad, entendía que no era posible, desde las claves del poder (fuera este de derecha o de izquierda), que las diferencias opositivas puestas en juego no anunciaran y se tradujeran de inmediato en ordenamientos jerárquicos (Hevia, 2002), pues, finalmente, se trata de que uno de los polos del par aludido ocupe, por derecho propio, el lugar positivo y que al restante le corresponda el casillero de lo dependiente, de lo marginal e incluso de lo desechable. Nada casual, entonces, es que en ese nicho negativo se instale a la mujer, al niño y al proletario (sucedáneo moderno, este último, del esclavo, si pensamos en la articulación “democrática” ideada y practicada por los griegos); en esta última zona, no solo se ubica todo lo que ha sido previamente tildado de anormal, pues también se reagrupa aquello que, sin serlo en sentido estricto, pasa automáticamente a tratarse como tal: hablamos del espectro de reacciones que, en la lectura de Deleuze y Guattari, se tipifica como anómalo. Para decirlo con el ya citado estudio de Fernández (2007), las prácticas históricamente legitimadas “[…] se realizan a la vista de todos, solo que al naturalizarse operan sin ser vistas” (p. 108).

Intentemos ser más directos: dos fuerzas que colisionan son, por necesidad, fuerzas que, en más de un sentido, interactúan, se afectan y trastocan; de allí a hablar del mestizaje hay un paso. Ya sea por la propia dinámica transformadora de la que tales fuerzas forman parte o como consecuencia del devenir de los acontecimientos a los que contribuyen, tales tránsitos y mutaciones anticipan, la mayoría de las veces y por varios tramos, a los cálculos y previsiones de la propia teoría. Entendemos que la cultura popular, de la que las prácticas orales son inextricablemente constitutivas, opera mezclando, combinando, yuxtaponiendo; gestando mosaicos, en la terminología de Moles, o elaborando productos por encaje y ensamblaje, al mejor estilo de las descripciones de Lévi-Strauss.

Materias aquellas que en el Perú llamaríamos chicha, quizá por lo que en ellas se fermenta o coagula, vale decir, por su singular manera de afectar la normal temperatura de los componentes involucrados. Más apegados a los caprichos metonímicos del discurrir coloquial, sostendríamos que lo chicha tal vez responda, en su misma nominación, a una deriva del doble descarte que encierra la fórmula “ni chicha, ni limonada”. Roberto Miró Quesada señalaba, por ejemplo, que, le pesara a quien le pesara, la cultura andina habría de desandinizarse y, en tal sentido, su occidentalización se presentaba como inminente (Pazos, 2012, pp. 157-158). Vale la pena insistir en lo que de revelador tiene la polémica, ya invocada, que describiera Poole (2000), a propósito de los reflejos fotográficos que la figura del indio debía contener de cara a su figuración ante la mirada externa (pp. 220-239).

Urge preguntar, con Chakrabarty (2009), qué es lo que en realidad puede pesarnos de tal emergencia mestiza: acaso un apego, consciente o inconsciente, ingenuamente romántico o pretendidamente ilustrado que, “sin querer-queriendo”, pretende desentenderse del desfase precapitalista en el que aún andamos y que tampoco soporta las pérdidas o contradicciones que su tránsito a un plano más competitivo supondría para el “buen salvaje”. Demasiado confiados, quizá, en subirnos al tren productivista y neoliberal, Chakrabarty (2009) vislumbra un peligroso y obseso deseo que apuntaría “[…] hacia la fase de modernidad burguesa propia de la historia mundial y que engarza perfectamente con los artefactos de la democracia, derechos de ciudadanía, economía de mercado, libertad de prensa y estado de derecho” (p. 42). En vez de ello, tal vez podríamos dar lugar a encuadres encargados de rastrear las huellas de una serie de trayectorias mediante las cuales el aparato moderno ha conseguido colonizar nuestros mismos modos de pensar. Combatir, entonces, toda suerte de paternalismos del observador y de representatividades gratuitamente asumidas respecto a los observados, y recordar, de soslayo, que ese gesto crítico constituye una de las zonas más controversiales denunciadas por la denominada antropología posmoderna (Geertz et al., 1991).

Así, por ejemplo, Guha, autor citado por Chakrabarty (2009), en vez de preocuparse, desde un marxismo eurocentrista, por los niveles de “toma de conciencia” del campesinado que aquella propone y legitima...

[…] examina las prácticas rebeldes para descifrar las relaciones particulares —entre las élites y los subalternos y entre los mismos subalternos— que se expresaron a través de su comportamiento, y también intenta derivar de estas relaciones la estructura elemental, por así decirlo, de la conciencia o la imaginación inherente en esas relaciones. (p. 44)

Vale la pena interrogarnos sobre cuánto nos sobrecoge, en la capital o en el gremio académico propiamente dicho, la sobrevivencia de otros modos de operar y revertir el orden capitalino convencional, por no hablar del drama de vernos privados de claves interpretativas para leer tal empuje y sus correspondientes derivas; en fin, todo el desconcierto despertado ante lo que hay allí de cercano y lejano, de propio y ajeno, de incontenible e imprevisible en esa expansión. Debe recordarse que en una reciente entrevista el sociólogo peruano Guillermo Nugent (2016) se quejaba de que el intelectual en el Perú frecuentemente habla para otros intelectuales y que, en sus inquietudes e intereses, no hay demasiado lugar para las distintas cosmovisiones del mundo, esas de las que la realidad cotidiana está facturada (pp. 219-251).

Pertinente es señalar que allí donde ciertas fuerzas y líneas de fuga tienden a des-territorializarse, a des-marcarse, a des-aparecer y re-aparecer, el poder procurará, de una u otra forma, re-territorializarlas, re-conquistarlas, recuperarlas, domesticarlas: otras tantas modalidades de acercarlas al fogón de la norma, al calor del hogar, a los familiarismos de una representación siempre reconocible (Deleuze y Guattari, 1988, pp. 306-332). Tal proceso, sin embargo, no es unívoco; así, el encumbramiento actual de los celebrados emprendedores peruanos tanto da cuenta del oportunismo con el que la educación superior ve en ellos un nicho al que atiborrar de ofertas de capacitación, como despierta entre las esferas pensantes severas dudas sobre la autenticidad del cuerpo social al que aquellos emprendedores pretenden acceder y que van, inadvertidamente, a alimentar: no es vano que se destaquen las supuestas alienaciones que atraparían al sujeto exitoso de origen humilde, vía su apremiante enriquecimiento y la presunta mercantilización que a ese estilo de existencia adhiere. Degregori, por ejemplo, sostuvo alguna vez que de ser el sujeto un productor de cultura, en otras épocas, hoy se veía obligado a constituirse en un consumidor de ella (Pazos, 2012, p. 140).

En todo caso, se puede postular, como alguna vez lo hicimos (Hevia, 2002, p. 13), que de tal pugna entre fuerzas desterritorializantes y poderes reterritorializadores no resulta demasiado esclarecedor notar quién toma ventaja o quién declina en tal lid, pues, valgan verdades, no hay un final distinguible ni un ganador histórico definitivo o, para decirlo con la frase de un amigo nuestro, desde cierta perspectiva “todos tienen la razón”. Ha sugerido Nietzsche, y Simmel después de él, que la riqueza de dichos acontecimientos, entendidos como luchas, no radica en la individualización de sus protagonistas o en lo que hay de personalizado en sus correspondientes proyectos, sino en las variantes que la propia lucha revela, en la dinámica inherente a tal tensión.

En los términos de Laplantine y Nouss (2007), todo mestizaje estaría doblemente atenazado en su captura analítica, pues su entendimiento y comprensión siempre va a verse afectado por el sueño unitarista de la paridad. De un lado, en clave etnocéntrica, se aspira a otorgarle a cada cual su lugar correspondiente, soslayando la aplastante realidad que las jerarquías ejercen y pretendiendo validar así la existencia de unos casilleros política y culturalmente separados; en el otro extremo, se percibe un énfasis abierto e indiscriminado que suele auspiciar, a propósito de la dispersión de singularidades, toda suerte de relativismos a fin de neutralizar la potencia que anida en lo transversal. Para graficarlo mejor, de un lado, el archipiélago de los programas unitaristas que todo lo conectan subterráneamente y, del otro, la atomización de los casos concretos que intenta validar su desconexión e irreductibilidad (Laplantine y Nouss, 2007, pp. 320-326).

Colocando sobre el tapete la idea de una sociedad holística, Neira (2005) nos facilita otros alcances para comprender mejor aquellos desfases históricos y disparidades materiales que los poderes del país entienden como preocupantes y califican de insolubles en medio de una modernidad que, luego del acceso al orden republicano en el Perú, debiera focalizarse en el plano preferentemente político (pp. 187-194). Volviendo a la óptica de Laplantine y Nouss (2007), podría postularse que no hay manera de cerrar la temática identitaria en definitiva, pues las potencias que se dan cita en su misma configuración —la multiplicidad de factores que en ella convergen— son, en más de un sentido, irreconciliables: “Por un lado, la fragmentación diferencialista de lo heterogéneo; por el otro, la fusión totalizadora de lo homogéneo” (p. 320). Coincidencia nada casual con una de las advertencias que se dirigen a la teoría poscolonial; Spivak (2011) ha dicho, por ejemplo, que en medio de la variedad de casos tratados, es preciso no suponer a priori que unos pueden representar a otros y tampoco postular anticipadamente la radical discontinuidad entre unos y otros.

En vez de referirse al mestizaje propiamente dicho, sabemos que un autor de especial renombre en Latinoamérica, como es Néstor García Canclini, optó por trazar un retrato de la denominada cultura híbrida, cuyos más claros indicadores localizó en México (1990). El autor mostraba cuánto y cómo ese proceso era la natural consecuencia de un darle la espalda a los patrones estéticos, ergo, normativos, del poder central, recreando otras alternativas, si se quiere periféricas, si se quiere paralelas, respecto al mercado de Occidente. Para decirlo por enésima vez, se trata de identificar modos de hablar, modos de pensar, modos de vestirse, modos de vincularse: así uno estaría tentado de apelar a los llamados capitales simbólicos de Bourdieu, si no fuera por el hecho de que, en la visión de García Canclini, prima la mutación en vez del ajuste a los principios instituidos, cuando no un cierto juego negador de aquellas jerarquías en las que tanto insistió Bourdieu y, a propósito de cuyo énfasis, el estudioso argentino prefirió remarcar sus propias referencias. Como bien recuerda Protzel (2006), García Canclini sugirió, muy puntualmente, respecto al proyecto correctivo de Bourdieu: “Hay que recordar a Marx por sus olvidos” (p. 144). En conclusión, si colocamos en primer plano la dialéctica de los enclasamientos y los desclasamientos, entidades nucleares en la teoría de Bourdieu, y tomáramos prestada la clave terminológica de Negri (1994) para calificar los aportes del connotado sociólogo francés, habría un Bourdieu demasiado preocupado por la estabilidad ya estructurada y jerarquizada del orden social, por oposición a un García Canclini prioritariamente interesado en las potencias constituyentes y estructurantes de los poderes menores, aquellas que se invisibilizan hoy para mejor sorprender mañana a sus oponentes.