Читать книгу Comer, beber y hablar - Julio Hevia Garrido Lecca - Страница 9

Los tiras y aflojes de la identidad nacional, que tiene como polos al indigenismo y al criollismo, así como lo discontinuo de su prioridad en las agendas de las ciencias sociales, constituyen el gran marco conceptual del que he partido. A propósito de ello, véase el lugar preferencial que ocupa, en el terreno de las llamadas teorías poscoloniales, el cuestionamiento de las señas identitarias nacionales, por lo general, concebidas a partir de unos mestizajes históricos de los que nadie salió indemne, o en función de ciertos estilos y hábitos migratorios actuales que parecen resultar su más contemporáneo eslabón y principal problema. En el caso del Perú, todo indica que el tema del mestizaje y el de las proyecciones unificatorias que sucesivamente se han esgrimido para su materialización son un tópico sin solución de continuidad (Mendívil, 2011, pp. 144-145). El mestizaje y la migración son dos indicadores que, tomados una y otra vez, convergen en el archiconocido lamento o en el airado reclamo de las plumas peruanas respecto a una pretendida identidad, y ello desde la declaración de la independencia y el nacimiento de la República. He allí las tramas que nos recorren y los traumas que nos persiguen. Desde esa lógica, constatar que hemos tenido severos problemas en la construcción de una identidad o que ella se nos habría extraviado en algún momento de la historia han sido sendos lugares comunes a los que apelaron los estudiosos de tal fenómeno.

En el título de nuestro trabajo: Comer, beber y hablar. Triangulación oral en la cultura limeña, salta a la vista que del conjunto de referencias articuladas en tal nominación es necesario hacer un obligado desmontaje de algunas de ellas. Nos referimos, en primera instancia, al concepto de cultura y, de inmediato, al tópico de la oralidad, dado lo discutible de la existencia de un consenso en torno al entendimiento de ambas categorías e incluso al binomio que supone la idea de una cultura oral. Entendemos que la noción de cultura, en el sentido genérico que se le atribuye, y el eje de la oralidad propiamente dicha se ven inextricablemente conectados, vía la descripción y comprensión de ciertas prácticas cotidianas, entre las que el comer, el beber y el hablar ocupan un lugar privilegiado. En cuanto a las corrientes teóricas que durante el grueso del siglo XX predominaron en las ciencias sociales en el Perú, Pazos (2012) traza un panorama en el que destacan tres entradas antropológicas a las que nuestros especialistas aún rinden tributo. He allí el funcional-culturalismo anglosajón, la etnografía estructuralista de inspiración francesa y, atravesando tal círculo, un marxismo más o menos heterodoxo del que las formaciones económicas, la pugna de las clases sociales o la más reciente alusión al poder dominante son las más claras alusiones.

Resultaría ocioso insistir en el modo como las propuestas que se fueron sucediendo durante el siglo XX le dieron mayor o menor relevancia al tantas veces enaltecido y vilipendiado indigenismo, cuando no a nuestra, siempre ambigua, inscripción en la esfera de la modernidad (tema este último que, por motivos obvios, cuenta con mayor vigencia hasta el día de hoy). Menos vamos a abundar en el hecho de que las preferencias teóricas esgrimidas y contrapuestas por unos y otros especialistas grafican no tanto la individualidad estricta de cada autor, sino su condición de intérprete de una época, cual si fueran el soporte vivo de alguna postura científica más o menos legitimada o de la pertenencia —ideológica se diría— al sector sociocultural del que proviene el investigador. Para decirlo con Lagache, se trataría de un obligado “germen de despersonalización” del que autor alguno conseguiría librarse (citado en Merleau-Ponty, 2015, p. 36).

Así, la revisión somera de la obra de algunos de nuestros pensadores más destacados y el inevitable registro de la tensión experimentada entre ellos puede ser tanto el indicador de una vitalidad y un interés inclaudicables en otorgar cierto orden al panorama de nuestra cultura e identidad, o bien el mejor pretexto para ratificar la idea de que en el Perú más han pesado las derrotas y heridas históricas que los logros concretos de una integración nacional de la que nunca se dejó de hablar: es lo que asevera la antropóloga Marisol de la Cadena (citada en Gonzales, 2010, pp. 434). Es interesante, en todo caso, dar cuenta de que dos voces tan claramente diferenciadas como las de Jorge Basadre y Manuel González Prada hayan partido de su experiencia como testigos del conflicto armado con Chile y del examen, esperanzador o implacable, de las reacciones que los distintos colectivos peruanos apuraron ante la ocupación perpetrada en nuestro territorio (Thurner, 2012, pp. 275-294).

No olvidemos que González Prada fue, para muchos, un auténtico desclasado, un blanco renegado, un burgués disconforme con la poca estatura del sector social al que, por propio derecho y origen, pertenecía. Lo cierto es que, del desorden bélico referido, él extrajo la idea de que la masa indígena mal podía haberse articulado integralmente al fragor de la defensa nacional, siendo como era su pertenencia al país nula o casi imperceptible (Gonzales, 2010, pp. 437-441). Basadre tuvo otra posición ante la problemática de lo indígena y, al presentarse como menos sectario y radical, levantó un ambicioso proyecto sobre la vinculación entre pasado y futuro de la nación. Tal perspectiva se anclaba, de distintas maneras, en la enfática revaloración del aquí y ahora, destacando incluso lo que había de saludable en los cambios experimentados en el Perú, cual efectos que, tarde o temprano, debían consolidarse en una causa común.

Interesa insistir en los distintos recursos, políticos a veces, metodológicos en otros casos, cuando no biográficos y sociales, con que los autores peruanos se han combatido mutuamente en el juego de las alternativas extendidas, con respecto a temas como el de nuestra realidad y nuestra cultura, o el de un progreso anhelado y los estancamientos una y otra vez remarcados. Como si nunca hubiera quedado claro si de lo que se trataba era de apuntar a un objetivo común o de encontrar razones y pretextos para diferir entre compatriotas. Y es que las propuestas de estos y aquellos fueron calificadas por sus oponentes de sectarias o desinformadas, de utópicas o mitológicas, de irreales o reformistas; se adujo que estaban demasiado marcadas por rencores personales o que, en su defecto, carecían de las precisiones conceptuales exigidas en un estudio serio. Bueno es recordar, a propósito de tal problemática, lo que planteaba Lévi-Strauss (2010): “Que una información contradiga otra plantea un problema, pero no lo resuelve” (p. 16); vale decir que una dosis no menor de tolerancia y flexibilidad siempre suma cuando de una labor común se trata, ya que “[…] en disciplinas como la nuestra el saber científico avanza a paso inseguro, bajo el látigo de la contención y la duda” (p. 16).

Típico o inquietante, obligado o revelador, igual habrá que destacar la variopinta gama de posiciones de los especialistas cuando se trata de opinar sobre el carácter y el destino de la cultura peruana, allí donde estuviera en juego, digámoslo así, el Perú “como problema y posibilidad”, si se nos permite la paráfrasis a Basadre. Si efectuamos un recorte a uno de los escenarios fundamentales de tal discrepancia, nos encontramos con que las diferencias entre especialistas peruanos se tradujeron en reclamos entre dos tendencias investigativas de la tradición antropológica; opera así una suerte de simetría invertida, un fenómeno especular que hubiera inquietado al mismísimo Lacan (1980, pp. 11-18).

Así pues, aquellos que optaron por reivindicar la exploración etnográfica, abocándose a un trabajo de campo lo más acucioso posible e hicieron del descenso a lo más concreto de las prácticas comunitarias su mejor causa, carecían, según la parte contraria, del indispensable marco teórico o el encuadre categorial que permitiese trascender la mera descripción de lo factual para mejor acceder a una prospectiva de auténtico relieve. Como es de imaginar, la crítica recibida por tales pesquisadores —si se quiere más empíricos, instrumentales y singularistas— se constituyó en el mejor pretexto para activar el correspondiente feedback que, apuntando al bando opuesto, puso en tela de juicio el enrarecimiento especulativo y la excesiva confianza proyectada por quienes, ufanándose del respaldo otorgado por una teoría más consistente, se habrían privado de búsquedas puntuales que validaran los postulados en juego. Tales polaridades, qué duda cabe, suelen renovarse con carácter irreductible y trasladarse a distintos terrenos exploratorios. Veamos, a propósito de tal sesgo doctrinario, el comentario de la etnógrafa Mari Luz Esteban (2011) sobre las dos maneras típicas de presentar y tratar la data recogida en el campo:

Un eje crucial de análisis para entender la buena literatura de ficción de las últimas décadas es la tensión entre mostrar y explicar. Algo que probablemente podría ser aplicado también a la antropología. ¿Mostrar y relatar, o explicar y teorizar el amor? Si ponemos el énfasis en la explicación, en la teoría, corremos el riesgo de ahogar el aliento, el flujo vital que el amor engendra. Si solo lo mostramos, ¿cómo estar seguras de que quedan claras las injusticias cometidas en su nombre? (p. 29)

¿Acaso no habría que establecer una obligada distinción entre el mostrar, entendido como el grado cero del relato, y el relatar propiamente dicho, como elaboración formal de la mostración? ¿No será que hay, en toda explicación, un pretendido y no poco sospechoso efecto de clasura, mientras que, en la orilla opuesta, la sola y pura descripción abandona la exigencia de esgrimir una postura y proponer alternativas?

Volvamos al dilema anterior, a la mutua e irreconciliable exclusión con que hubo de actualizarse la pugna doctrinaria entre científicos sociales, y busquemos expresarlo más mecánicamente: se yerguen, de un lado, datos que suelen engrosar un inventario del que se extrae poco o ningún provecho y, de otro lado, son levantadas las grandes categorizaciones que, a fuerza de haber sido pensadas en otras latitudes, no es que precisamente brillen por su utilidad para descomponer nuestros sempiternos dilemas o esbozar respuestas para ellos. Acaso entre el acotamiento positivista milimétricamente recogido y las conjeturas que se autovalidan en su pura y dura consistencia teorética no se esconda y manifieste, cual síntoma bipolar, aquel colonialismo que nos juzga y prejuzga o, lo que es peor, desde el cual juzgamos o prejuzgamos al país, como si en él solo atisbáramos, en sus idas y retornos, en sus distintas involuciones y evoluciones, un pozo sin fondo.

No debería olvidarse lo que, en su momento, sentenció Lumbreras al destacar el hecho de que uno de los peores efectos de la usurpación colonial era el que los propios miembros sojuzgados tendieran a despreciar lo que, por derecho, les correspondía atesorar (Pazos, 2012, p. 169) y que por deber —agregamos nosotros— se esperaba que asumieran a plenitud. Fue Bonilla quien concluyó, décadas atrás, que se avecinaba en el Perú la gestación de una cultura que él calificaba de “horrible” (Pazos, 2012, p. 148), mientras que el periodista Montalbetti declaró, más recientemente, percibir una suerte de degradación generalizada en el país y una tendencia, perniciosa según él, a la risa, a la chacota y a la ironía, por no hablar de su insistencia en parodiar el hecho de que en este país nos encontramos en la mesa y nos comunicamos vía los potajes compartidos (Pásara, 2016, pp. 296-298). Quizá el estar tan habituados a esa dimensión bifronte en la que se decantan unas posiciones mutuamente excluyentes entre los científicos sociales peruanos sea el principal obstáculo para entrever y tomar en cuenta otros rumbos, atisbar otras zonas, prácticas no suficientemente atendidas, con frecuencia difusas y distintamente articuladas, donde la propia presencia y proximidad del llamado “otro” tal vez permita desechar militancias unidireccionales y esa suerte de fascismo de lo correcto en el que habitan todos los dueños de la verdad.

Luminosas resultan las reflexiones sobre la censura del nobel sudafricano John M. Coetzee (2007, pp. 15-52); nos preguntamos si acaso su revisión pudiera atenuar en algo los ánimos de quienes se afanan en depredar lo que hay de vivo en nuestra cultura diaria, dimensión a la que se le suele abismar de todo proyecto nacional o de la estéril y tristemente célebre búsqueda de una identidad orgánica en el país. Fernández (2007), trabajando sobre la noción de dispositivo en la obra de Foucault, insiste, por ejemplo, en la necesidad de “[…] por un lado, distinguir y puntuar insistencias, por el otro, indagar en las prácticas, y atravesando ambas, crear condiciones de posibilidad para alojar lo inesperado” (p. 105); luego, quizá más sintonizada con la mirada de Deleuze:

[…] detectar líneas de fuga que escapan o intentan escapar a lo instituido, los malestares que tal vez no tengan potencia o posibilidad de enunciación, las prácticas informales y/o en las márgenes, las “rarezas” que aparentemente puedan resultar no comprensibles… (Fernández, 2007, p. 111)

Para ser justos y pensando las cosas desde el sitial que levantó Matos Mar, no solo se trata de apuntar al desborde popular cual protagonista exclusivo de las mutaciones sociales últimamente acaecidas en la capital, sino también, y en gran medida, a la crisis del Estado que opera, por así decirlo, como una estructura ausente; no solo a la irrupción insospechada y demográficamente creciente del contingente andino en Lima, sino, además, a los escasos reflejos de lo que el autor calificaba como una “metrópoli criolla”. Por ello, Matos Mar (2004) impugnaba la necesidad de resaltar, en medio de aquel resquebrajamiento institucional que tanto impacto tuvo sobre la economía y cultura peruanas:

[…] una masiva respuesta del sector popular a la presión e insuficiencia del medio. Desborde de masas, informalidad y andinización son todos parte de la misma respuesta. En ellos se deja notar la continuidad de un proceso que nace como migración, toma su forma en las invasiones de terrenos y predios, encuentra sus modos en las tradiciones de adaptabilidad ecológica y ayuda mutua andina y termina irrumpiendo a través de la costra formal de la sociedad tradicional criolla. (pp. 88-89)

En todos los rasgos que asume el nuevo rostro de Lima, continúa el autor, observamos “la huella del estilo migrante” (p. 89). Abundando precisamente sobre tal tópico, concluye uno de sus capítulos sentenciando:

El nuevo estilo aparece en un contexto de crisis. Sus manifestaciones se tiñen de la agresividad que impone al esfuerzo por sobrevivir en un medio hostil. La reivindicación, la fragmentación y el desorden le imprimen un fuerte matiz de emergencia y apremio.

Tampoco es casual que, renglones más adelante, suscriba: “[…] la organización partidaria no alcanza a entender el fenómeno y el sindicalismo tradicional no llega a absorberlo. Su nacimiento está preñado de escándalo y suscita el temor en los representantes del mundo oficial” (Matos Mar, 2004, p. 95). Además de certificar la existencia de una cultura de la miseria, es preciso dar cuenta, como sostuvo Quijano, de una miseria de la cultura (Pazos, 2012, p. 113). Nos preguntamos cuánto de ese triste efecto, que tanto compromete a las élites sofisticadamente “cultas” como a esa otra franja históricamente estigmatizada como “inculta”, puede traducirse en lo que el novelista norteamericano Thomas Pynchon (2015) denominó con justeza “inercia de resentimiento” (p. 137) y “hostilidad de clase” (p. 380).

Tomando distancia de la mar de prejuicios que aún nos gobiernan, podemos concluir, con el narrador checo Milan Kundera (1993, pp. 258-259), que hay tanto el kitsch del sector oprimido, una y otra vez vapuleado por imitativo, escandaloso y carente de clase, kitsch marcado, digámoslo así, por unas recurrentes insuficiencias de gusto y de estilo; como el kitsch del sector opresor, un kitsch de la clase dominante, esa que ejerce a plenitud calificativos de todo orden y, en paralelo, se lamenta del desorden ajeno, desplegando un discurso que predomina mientras todo lo denomina. Podríamos quizá, extremando el ejercicio y siguiendo el razonamiento de Kundera, abundar en una suerte de diseminación sectorial o gremial de los distintos kitsch habidos y por haber: el de las clases medias, por ejemplo, capturada entre los fantasmas de la pauperización y las fantasías de arribo, o el de los intelectuales de izquierda y de derecha comprometidos con las masas o afanados con reivindicarlas de las más dudosas maneras.

Ideologías y caricaturizaciones al margen, lo cierto es que muchos de los pensadores del país, lo dice en tono de reclamo el sociólogo Wilfredo Ardito, no pocas veces silencian su propia experiencia discriminatoria, esa misma de la que suelen ser, oscura y alternativamente, sujetos y objetos (Pásara, 2016, p. 61). De allí que insistamos en la conceptualización, sintética y contundente como pocas, desarrollada por Kundera (1993): el kitsch no está en la conmoción que encierra la primera lágrima, sino en la impostura, lacrimógena se diría, con que se vierte la segunda (pp. 252-253); sensiblería de la que los festejos ceremoniales, hoy multiplicados por todas las pantallas, son materia ya naturalizada a fuerza de su entronque masivo. De este modo, la sincronización de las emociones, suscrita por Virilio (2006) como rasgo de la cultura moderna (p. 40), parece tornarse en una especie de aplanamiento y anulación de los diferentes modos de experimentarla.

Cual si fuéramos una encuesta viviente y reprodujéramos su lógica aditiva y multiplicadora, albergamos demasiadas preguntas e hipotéticamente contamos, para algunas de ellas, con múltiples respuestas, sin excluir, claro está, aquella que indica “ninguna de las anteriores”. La problemática se agudiza desde el momento en que somos jueces y partes de la dificultad que pretendemos superar: coexistir bajo parámetros civilizados (o bajo algún marco que se le parezca); convivir sin estar tentados a invocar una y otra vez las diferencias; tender puentes en función de lo que hay de común entre nosotros, vale decir, comunicarnos, escucharnos, tolerarnos, respetarnos. Mientras soslayemos el esfuerzo y no coincidamos en esa intención, mientras no lo constituyamos en hábito, práctica cotidiana y valor genérico, cualquier fórmula o llamado, cualquier tipo de apelación, no pasará de engrosar la poiesis de una retórica humanista, ni detentará más estatuto que el de los guiños demagógicos que tantos agentes paterno-populistas enrostran cíclicos e infatigables.

Ardito, volvemos a él, recuerda las tres rejillas a las que apela el peruano promedio para ubicar y calificar al otro, según la divertida y no menos realista lectura que el conocido guionista Eduardo Adrianzén ha extendido (Pásara, 2016, p. 72). Colorómetro, fashiómetro y parlómetro constituirían el tridente discriminativo diariamente ejercido entre nosotros a partir de la pigmentación racial, de los gustos reflejados en la apariencia de cada cual y, claro está, en función de las diversas manifestaciones del manejo verbal implementado aquí y allá. Eloy Jáuregui, cronista y poeta, ha dicho, por su parte, que los tres dispositivos merced a los que un peruano se reafirma en su desconexión del prójimo, o se aprovecha de este, serían lo que él llamó, en clave coloquial, alpinchismo, pasapiolismo y sacolarguismo (Hevia, 2008, pp. 85-86). Dicho en buen romance, tanto hay la tendencia a acortar todo umbral de tolerancia, e incluso a aniquilarlo (alpinchismo), como a evitar compromisos cuando ello es requerido (pasapiolismo) y, si de medidas acomodaticias se trata, procurar apoyo en quien garantice responsabilizarse, en primera persona, por los problemas que nos afectan (sacolarguismo). Se trata, a todas luces, de medidas más o menos oportunistas desde las que emerge un individualismo rampante, una primacía de los intereses personales, una mirada corta con la que cada cual mide la economía de sus esfuerzos y privilegia el correspondiente confort sin sopesar las consecuencias generales.

Para añadir leña al fogón, describiremos tres estrategias más o menos generalizadas en el espinoso terreno socioétnico que, entre todos, hemos construido por estos lares. He allí el efecto-casting, el efecto-Benetton y el efecto-puerta giratoria (Hevia, 2016). El efecto-casting converge, hasta cierto punto, con la propuesta de Adrianzén, quien, como hemos visto, desagrega tres ejes en su diaria aplicación, aunque nosotros pretendemos dar cuenta de otro interés, afán inclaudicable del sujeto estándar por instalarse en el lugar del juez autorizado e implementar aquellas selecciones y clasificaciones de las que, décadas atrás, nos había informado Fernando Fuenzalida (Pazos, 2012, pp. 171-172). Tutear o no tutear, cholear o no cholear, tomar o no distancia, en buena cuenta, se trata del viejo cuento de la inclusión y la exclusión o, en la clave de Foucault (1992), de una estrategia tendiente a discriminar a aquellos a los que es preciso instalar “en el interior del exterior e inversamente” (p. 25).

Más irónico, el efecto-Benetton busca borrar transitoriamente las distancias reales entre sectores, clases o etnias, congregándolas en la escena medial para beneplácito de las almas bellas, materializando así un estribillo musicalizado del tipo “We are the world, we are the children”; tales ocurrencias suelen emerger preferentemente en coyunturas requeridas de aglutinar —por motivos comerciales o políticos— a representantes de nuestra variopinta población. Cuando de propósitos puramente consumistas se trata, la Navidad, el Año Nuevo y las Fiestas Patrias parecen prestarse idealmente a estos propósitos; las coyunturas electorales y las recurrentes eliminatorias para cada mundial de fútbol se vuelven pretextos paradigmáticos para dar cuenta de una política que, dado su interés resultadista, se asemeja harto al chauvinismo que le es inyectado a la competencia deportiva. Por último, está el efecto-puerta giratoria, en virtud del cual los intereses del sujeto van, literalmente, girando según primen sus intereses públicos o la discrecionalidad privada, de allí que gente claramente progresista en el terreno profesional devenga en un conservadurismo alarmante en el ámbito hogareño o que su perfil machista se agudice u oculte en función de los públicos delante de los que opera. Se trata, en función de las conveniencias y para utilizar una vieja antinomia tipológica, de intro-vertir o extro-vertir las características o modos de ser que la escena social demande.

Preguntas históricamente fundantes como la que formulara en su momento Jorge Basadre, “¿Cuándo nació el Perú?”; preguntas expelidas desde la literatura, dando cuenta del sentir de una capital amenazada y en franco retroceso, vía el lamento vargasllosiano de Zavalita, “¿En qué momento se jodió el Perú?”; preguntas, finalmente, más cercanas a una coyuntura atravesada por los flujos globales y la economía neoliberal, “¿Qué país es este?”, como la que le da el título al trabajo ya citado de Pásara, ni fueron ni son gratuitas en territorio peruano. Bien vale la pena recuperar el nexo por entretejer entre una y otra duda, entre estos y aquellos planteamientos, máxime si consideramos el variopinto juego de intencionalidades encerradas por tales preguntas, para no redundar en las brechas y discrepancias que tales formulaciones abrieron o siguen abriendo en cada momento; para no insistir, en un sentido más amplio, en las distintas maneras, científicas o existenciales, con que escritores e historiadores han intentado responder a unos tópicos tan íntimamente ligados al destino del país que los ha visto nacer.

Recordemos que también hay respuestas que hablan desde otro lugar, más puntual o coyuntural, se diría, como, por ejemplo, la del ya citado Matos Mar, antropólogo ayacuchano, quien certificó lo que ya empezaba a ocurrir desde fines de los setenta, léase la inevitable y tensa coexistencia entre los que ya estaban y los que acababan de llegar; alternativas de análisis como la extendida por De Soto, de profesión abogado, a propósito del aparato paralelo que levantó la llamada economía informal y los insospechados modelos puestos en juego por las tradiciones comunitarias y hábitos milenarios del Ande (Silva Santisteban, 1995, pp. 383-392), e incluso los perfiles que sobre los nuevos nichos y los sectores empoderados en la Lima de los conos, en la Lima de Los Olivos y Gamarra, ha expuesto Arellano (2000), psicólogo que, sin demasiadas nostalgias e hipotecas doctrinarias, propone datos reveladores y provee entradas distintas a la cuestión, siempre polémica, del operativo aspiracional en el país.

No faltan observadores que, como Carlos Franco, han anunciado la definitiva e irreversible cholificación del país, la fundación de una nación chola cuya realidad mal podríamos intentar negar o restar valor, cual si fuera posible negar o restar valor a lo que hay de imbarajable y creativo en todo proceso de mestizaje (Pazos, 2012, pp. 149-150). Ello quizá a despecho del laberinto en el que, según Nugent (2012), se ve instalada esa misma choledad o de la recurrencia con que la discriminación se ha practicado de ida y vuelta, para remitirnos al guiño cinematográfico operado por Bruce en su estudio Nos habíamos choleado tanto (2007). Quizá haya que rescatar a Orlando Plaza, quien lejos de entender la cultura como mero producto (concebido, en su extremo, como definitivo e inmutable), lo hacía principalmente como un proceso, como una fuerza en gestación y, en consecuencia, permeable a los cambios (Pazos, 2012, pp. 138-140). Vemos allí una interesante correlación con lo sustentado por Tokihiro Kudó, cuando este proponía un entendimiento de lo cultural cuya pretendida estabilidad debía, en paralelo y complementariamente, tornarse permeable a las variables que toda coyuntura imprime; así se devolvería a cada tramo histórico la dinámica que le es inherente al corpus social (Pazos, 2012, pp. 144-148).

Se trata, pues, de un país diverso, como advirtiera Degregori (2005), diversidad que tanto debe concebirse en clave histórica y geográfica —resuena aquí la idea marxista de los diversos modos de producción económica operando al unísono en el país— como en un plano social y racial que mal podría ajustarse, hasta donde podemos entender, al sueño de la unidad tantas veces anhelada. Hablamos, entonces, de una cierta mirada de la unificación nacional a la que un Valcárcel aspiraba demandando, en su versión más extrema, una depuración de todo mestizaje, cual plataforma obligada para la reivindicación de la raza indígena (Pazos, 2012, p. 98); o de la lectura de Mariátegui propugnando un marxismo no poco vinculado a cierta matriz socialista ancestral de la que la comunidad andina habría de emerger como marca indiscutible (1975) y que, como contraparte, encuentra, en la visión escéptica y descorazonada de un González Prada o de un Salazar Bondy, toda una batería de vicios practicados por el sector acomodado de la urbe y de incoherencias o rasgos inerciales destilados por la masa congregada en la escena capitalina, en fin, caracteres todos que, como es obvio, mal podían prever una salida civilizada. Vale la pena recordar, por tanto, que todo etnocentrismo arrastra cegueras y sorderas, que todo etnocentrismo se autolegitima contra viento y marea. Bien se ha dicho que nada hay más difícil de contrarrestar, que no hay fuerza más resistente a la extinción que la del prejuicio (Mazzara, 1999, pp. 74-82), hábito del razonamiento o fórmula prefabricada convenientemente diseñada para eximirnos de toda duda.

Quizá por esa dificultad, estructural se diría, para procesar las novedades es que María Rostorowski confiesa que, en el Perú, no hay gente más necia ni más renuente a modificar su concepción sobre el doble rasero idílico/ fatídico de la historia peruana que el gremio del profesorado escolar (Silva Santisteban, 1995, p. 324), o que un autocrítico Henry Pease haya dado cuenta del escaso valor que le dio la izquierda al afán del sector popular, no de encontrar una guía para sus reclamos, sino, muy por el contrario, de acceder a una vía menos estrecha para manifestarse, para expresarse directamente, sin demasiados filtros (Silva Santisteban, 1995, pp. 278-290). Es lo que habrían llegado a conquistar, a través de una oralidad desplegada sin tapujos en la plaza pública, los llamados cómicos ambulantes que trabajaban en otros tiempos, por ejemplo, en los alrededores del Parque Universitario. Según concluye Vich (2001), tal impacto consiguió cristalizarse “[…] porque, en contraste con un discurso criollo y una tradición literaria que siempre se apropió de la representación popular, ahora los cómicos ambulantes asumen su propia representación en un intento por establecer públicamente su propia voz” (p. 185). No es casual que Vich insista en lo que de providencial y exiguo tuvo la inserción de tales artistas al set televisivo donde, según el especialista, aquellos habrían perdido gran parte de su fuerza performativa y singular estilo.

Y así como Vich arriesga una aproximación al sentido y al peso que puede traer el humor desde sus raíces populares, reseñamos otra práctica suscrita en esferas marginales y cuya gestación, no en vano, se vincula a la necesidad de extender las plataformas para el intercambio económico, cultural e incluso sexual. Así, Protzel (2006) llama la atención sobre la significativa insurgencia, inicialmente dada en el Cusco, de la cultura de los bricheros, aunque objeta la cortedad de miras en las que se insertan sus tácticas y el oportunismo que evidencian sus alcances. Reproducimos el retrato que Protzel traza del brichero:

[…] personaje cusqueño desindianizado y eminentemente performativo que gana importancia en proporción al aumento del turismo. Sistemáticamente explota cierta autenticidad indígena reinventada mediante su atuendo y aliño estudiados, y un discurso solvente sobre las culturas andinas con el que atrae a las turistas para obtener favores sexuales. El “brichero” se exhibe acentuando ciertos significantes étnicos de su aspecto, creando la ilusión de ser a la vez auténticamente indígena sin perder un aire de dandy seductor […]. (p. 305)

Líneas más adelante, a manera de recapitulación o síntesis de la propuesta que el brichero actualiza, leemos lo que sigue: “[…] se pone a sí mismo en escena como encarnación de una cultura andina fantasiosa inserta en una narrativa ajena” (p. 305).

Podríamos contraponer al sociolecto de la hegemonía, la subalternidad y las realidades periféricas con que opera Protzel (2006), una lectura que integre también la militancia de las bricheras, injustamente olvidadas en el análisis anterior, y que, respecto al plano performativo propiamente dicho, podría dar cuenta de los planteamientos de la pensadora feminista Judith Butler. Como se sabe, ella reivindica una suerte de distancia paródica e irónica con la que el sujeto encarna o, mejor aún, se desencarna de los roles que el poder legitimador le atribuye (Butler, 2013, pp. 263-283).

Entre la teoría, entendida en su acepción más conventual, hermética y autosuficiente, y la vida misma, susceptible de traducirse en unas prácticas sociales insuficientemente exploradas, hay también cuerdas que se hace preciso anudar. Nótese que tanto Vich como Protzel recogen hábitos y visiones de personajes nunca antes consultados, los cuales pertenecen a aquellas comunidades interpretativas que carecen de estatuto académico o del nivel educativo exigido; ambos autores caminan contra esas corrientes que tienden a ahogar la búsqueda etnográfica en una suerte de coleccionismo folclórico o evidentemente colonialista invalidando esos otros puntos de vista por distantes o distintos, aunque constituyan excelentes muestras del modo en que los sectores estudiados se las arreglan para articular sus juicios y legitimar sus visiones. En función del tópico anterior, no poco polémico, es pertinente invocar nuevamente a Fernández (2007) quien, muy comprometida con el entorno concreto de los grupos con que opera, afirma que “los indicios de inteligibilidad” en su trabajo “no los dieron ni las palabras ni las tareas, sino los cuerpos y las afectaciones […]” (p. 110), para luego remarcar que de lo que se trata es de “[…] pensar discursos, prácticas, afectaciones, cuerpos, como elementos heterogéneos que articulan, combinan, conectan y desconectan formando un dispositivo siempre singular” (p. 111).

La pregunta es: ¿con qué gama de respuestas opera la teoría ante tal data? ¿Cómo se maneja el especialista ante esas variantes? ¿No será, acaso, que el aislamiento del observador se constituye en el anverso de una cierta autosuficiencia que la observación, por sí sola, se arroga? De ese cuadro se desprendería una cierta lentitud de reacción ante lo que de contingente y disruptivo hay en el puro acontecer, cierta falta de reflejos en la que Deleuze reconocía la tardanza del teórico. Véase, por ejemplo, el reclamo que, en las postrimerías de su existencia, Carlos Iván Degregori le dirigía a voceros autorizados de las ciencias sociales peruanas, gente de la talla de Alberto Flores Galindo, Gonzalo Portocarrero o Nelson Manrique, cuyo principal problema, sostenía Degregori, era que carecían de la indispensable conexión con senderistas reales para poder hablar con más autoridad del enraizamiento del terrorismo en el Ande peruano (Sandoval y Agüero, 2015, pp. 140-150). Cuando se trataba de trazar pistas sobre el senderismo, Degregori encontraba un impasse —metodológico en principio, quizá ético en su extremo— dado por el mero hecho de hablar en nombre de las víctimas, de los testigos, de los protagonistas del conflicto provocado por la acción terrorista, sin haber trabado contacto alguno con ellos, sin siquiera haber conversado con tales sujetos o, para decirlo en una clave más cercana a nuestro trabajo, sin permitirse ese ejercicio oral indispensable, donde las subjetividades, además de contrastarse, eventualmente alcanzan a enriquecerse. ¿Acaso el investigador, inadvertido jerarca de determinados contenidos, omite aspectos de particular valor o, como es el caso, se permite hablar de ellos sin previa consulta?

Se ha dicho, y no es vano, que las distancias una y otra vez reproducidas entre compatriotas han marcado, y siguen marcando, la experiencia de la peruanidad, cuando no han confirmado la dudosa existencia del concepto de nación entre nosotros. Vayamos a un caso inusualmente ilustrativo y que, en gran medida, anticipa asombrosamente y por varias décadas la polémica, bastante más reciente, entre las visiones modernas y las posmodernas de una identidad harto cuestionada y no poco relativizada. Hablamos de un impasse establecido en una dimensión en la que lo fotográfico y lo ideológico parecen auxiliarse recíprocamente, terreno que Poole (2000) traza con particular finura cuando insiste en los nexos que se pueden establecer entre la obra de Martín Chambi y las reflexiones de Valcárcel, de un lado, y la correspondencia entre las fotografías de Juan Manuel Figueroa y la programática que argumentara Ariel García, del otro (pp. 207-42). Poole demuestra que allí donde Chambi y Valcárcel se aferraron a una imagen nativa del peruano harto estereotipada —y, en el extremo, exóticamente colonizable a fuerza de pretenderse purista—, Figueroa y Ariel García entendieron que no había mejor manera de salvar nuestra identidad que exponiéndola a toda suerte de variantes y experimentaciones, de cruces e intercambios, pensando menos en paisajes y personificaciones milenaristas que en una confrontación desafiante e insospechada ante los avatares que la contemporaneidad ya anunciaba.

En un diálogo personal sostenido tiempo atrás, Jorge Deustua me indicaba que la fotografía peruana no había conseguido proponer, salvo honrosísimas excepciones y para sectores muy circunscritos, modelos que operasen, de modo genérico, para la pretendida forja de la anhelada identidad nacional. Quizá resulte ocioso, a propósito de lo comentado, invocar el variopinto paisaje fotográfico con que contamos, o mejor preguntarnos ¿qué tienen en común, en su temática e intencionalidad, la recuperación indigenista que destila la obra del ya citado Martín Chambi, el espectro periodístico y no poco anecdótico que de la escena urbana legó el entrañable Chino Domínguez, y la propuesta más soft y colorida que el más reciente Mario Testino produjo del pujante acontecer que los conos de la capital desprenden?

Todo indica que, si de estereotipos se trata, no es preciso hurgar demasiado. Julio Ramón Ribeyro (2003) sentenció, por ejemplo, que para la visión extranjera el Perú sigue capturado entre incas y militares, entre nativos emplumados y generales con botas (pp. 275-276). Tal vez hoy habría que incluir otras mutaciones de las figuras anteriores, nuevas militancias estampadas cual clichés, como la del terrorista, el burrier o el choro y, mimetizándose o envolviendo a todas las anteriores, la del habitante del mundo chicha.

Como quien parafrasea aquí al novelista Renato Cisneros, diremos que es preciso insistir en aquellas distancias que nos separan, sobre todo a propósito de manifestaciones cuya emergencia cotidiana nos hace minimizarlas o, en su defecto, pretextar unas indignaciones de moda tan pronto escenificadas como rápidamente olvidadas. Desde el drama lastimero que, en clave de vals, invoca la historia de José Antonio hasta la tensión territorial experimentada en las playas de moda con el sonado tema musical “Los patos y las patas”; desde la manipulación televisiva de todos los estereotipos raciales y sociales, antaño inaugurada y perpetrada en el bloque sabatino por Augusto Ferrando, hasta la escena más actualizada en la pantalla hogareña, donde vemos emerger el desencaje citadino de la Paisana Jacinta y el analfabetismo del Negro Mama; o produciéndose y diseminándose vía un sinfín de guiones, comedias y tragedias en fiestas, discotecas y medios de transporte, lo cierto es que, en nuestro terruño, estamos todavía fracturados por unas diferencias paranoicamente convertidas en distantes-distancias que, hace poco, se legitimaban con el recurso a la “buena presencia” o por la autoritaria advertencia que, estampada en algún rincón del establecimiento, le recordaba al lector: “El local se reserva el derecho de admisión”.

Distantes-distancias como la que esgrime el padre de familia de clase acomodada, no pocas veces afectado por el blanqueamiento del caso, cuando sentencia que la Universidad Católica le queda muy lejos como para tener que enviar a sus hijos y que lamentablemente la Universidad de Lima no es la de antes; distantes-distancias como las que colocan, frente a frente, a la rubia argentina del spot, puesta en el altar de lo deseable e inalcanzable, ante la otra rubia, más esforzada, la de la imagen del diario chicha, trastrocando y tiñendo sus raíces, para nivelar, como algún personaje de Almodóvar, la realidad de su apariencia con la autenticidad del empeño que activa. Revelador resulta el que Bruckner (2002) nos haya advertido de un auténtico dilema que la contemporaneidad iconográfica abre: “[…] así, la multitud de rubias falsas nos hace dudar de que existan rubias de verdad, pero nos empuja a buscar a la verdadera rubia falsa” (p. 153).

Esas mismas distancias-distantes también procuran ser, frecuentemente, superadas, minimizadas, resueltas o disueltas entre sectores diversos, de pronto, recíprocamente dispuestos a concretar la vieja alianza de pareja, como en el caso inmejorablemente descrito por el ya citado Thomas Pynchon en su novela Al límite (2015):

Aunque la atracción fue perversa e inmediata, Cornelia y Rocky, según parece, no es que se enamoraran, sino que se sumieron en una folie à deux neoyorquina clásica: ella, fascinada con la idea de casarse y formar parte de una genuina familia inmigrante, esperando encontrar un Alma Mediaterránea, una cocina sin par, el abrazo desinhibido de la vida, incluyendo prácticas sexuales italianas no del todo imaginables; él, por su parte, anhelando la iniciación en los misterios de la Clase Alta, en los secretos del vestir con elegancia, del estilo y la conversación ingeniosa en sociedad, más una reserva ilimitada de dinero heredado lista para utilizarlo como aval de préstamos, sin tener que preocuparse de avisos de acreedores, o al menos no de los que él conocía. (p. 289)

Unas distancias, entonces, de las que no nos podemos tan fácilmente librar; unas distancias, hay que decirlo, que se encontrarían en aparente estado de superación, al menos en las esferas open mind, en las regiones más progresistas, donde no son escasas las denuncias de discriminaciones, la solidaria reacción contra los maltratos y la remarcada sensibilidad que ante tal suerte de ocurrencias destilan las marchas masivas. Luego de llamar la atención sobre la riqueza cultural contenida en manifestaciones cotidianas como el comer, el beber, el andar, el hablar y el callar, y dar cuenta del modo en que ellas han sido recogidas por la investigación académica, Serna y Pons (2013) se preguntan: “¿Significa esto que hemos convenido ya en los contenidos posibles de la cultura?” (p. 25). Teóricamente al menos podríamos suponerlo, aunque quizá el costo, añaden ambos autores, no sea precisamente insignificante: “De algún modo, así es, pero el problema básico, el de la jerarquía de esos contenidos, de esos múltiples contenidos, permanece” (p. 25). Todo ocurre como si aún hubiese una gran disposición para hospedar a un fantasma-jerárquico-todoterreno.