Читать книгу Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy - Leszek Kołakowski - Страница 10

Wyodrębniony wykład metodologii spinozjańskiej w jej dojrzałej postaci znajdujemy w Traktacie o poprawie rozumu. W dziele tym program uzdrowienia rozumu występuje jako część – zresztą główna – ogólnego programu przebudowy moralnej człowieka; celem reformy metodologicznej jest szczęście ludzi – jednakże nie przez to, że reforma ta podniesie sprawności techniczne nauk przyrodniczych, które dlatego z większym pożytkiem ludzie będą mogli wyzyskać dla ułatwienia sobie życia, ale przez to, że przyniesie ona wiedzę, która sama zapewnia szczęście – „wiedzę o jedności łączącej duszę z całą przyrodą”, a ponieważ poczucie szczęścia jednostki wymaga również dbałości o to, by inni to samo szczęście osiągnęli[45], moralne usprawiedliwienie dzieła jest dokonane. Traktat o poprawie rozumu bierze tedy zadanie moralne za punkt wyjścia i na tej podstawie usiłuje skonstruować naukę o metodzie myślenia, która, konsekwentnie stosowana, ma posłużyć do zbudowania doktryny ontologicznej. Tok logiczny Etyki jest natomiast odwrotny: teoria poznania, metodologia i etyka ukazują się w niej jako konsekwencje ontologii. Wskutek tego teoria poznania w rekonstrukcji doktryny musi być rozdzielona na dwie części, z których pierwsza – nauka o metodzie – wyprzedza metafizykę, a druga – nauka o procesie poznania, mająca tę metodę usprawiedliwić – jest tej metafizyki konsekwencją.

Uzdrowienie intelektu rozpoczyna się od analizy sposobów, które w ogóle bywają używane dla nabycia jakichkolwiek przekonań. Jest ich cztery, a dwa pierwsze są już w Etyce połączone w jeden, zwany mniemaniem albo „wiedzą pierwszego rodzaju”[46]. Pierwszy z nich to nabywanie wiadomości „ze słyszenia” lub „ze znaku” – ogólnie: przyjmowanie ich bezkrytycznie od kogoś innego, na mocy kryterium autorytetu. Na takim poziomie jest kupiec, który posługuje się regułą trzech na tej jedynie zasadzie, że pamięta, jak nauczyciele mu ją przekazali. Kupiec, który nie pamięta tej zasady, może jednak wypróbować ją na trzech prostych liczbach i tak uzyskaną metodę stosować następnie we wszystkich obliczeniach; czyniąc tak posługuje się sposobem dochodzenia do wiedzy, zwanym przez Spinozę experientia vaga – doświadczenie chwiejne. Jest to poznanie osiągane „z rzeczy jednostkowych przedstawianych nam przez zmysły w sposób ułomny, mętny i pozbawiony zgodnego z rozumem porządku”[47]. Jest to, jak widać z przykładów, charakterystyka wszelkiego w ogóle poznania doświadczalnego, za którego właściwą metodę uważał Spinoza zwykłą indukcję enumeracyjną: dzięki niej wiem, że jestem śmiertelny, bowiem widzę, iż wszyscy ludzie wokół mnie umierają; że oliwa podsyca ogień, a woda go gasi[48]. Podobnie jak poprzedni, ten sposób poznania może prowadzić do wiedzy fałszywej – co więcej, oba te sposoby razem są „jedyną przyczyną fałszywości”[49], gdy dwa następne dają wiedzę z konieczności prawdziwą.

Ten lekceważący stosunek do wiedzy doświadczalnej uzasadnia Spinoza dwojako: teoretycznie i moralnie. Wyobraźnia, tj. poznanie zmysłowe nie może zasługiwać na zaufanie, ponieważ źródłem jego są „przypadkowe doznania… powstające nie z mocy samej duszy, ale z zewnętrznych przyczyn, stosownie do rozmaitych ruchów, jakie ciało otrzymuje we śnie lub na jawie”[50]. Umysł ludzki w takich wypadkach podlega determinacji przypadkowych kontaktów człowieka ze środowiskiem, które zwracają jego uwagę na tę lub inną rzecz czy cechę rzeczy[51]. Chodzi więc o to, że wiedza doświadczalna pozwala nam rzeczy poznawać tylko w tym zakresie, w jakim zjawiają się postrzeżeniom, nie dociera do ich istoty; otóż fałsz nie jest „niczym pozytywnym”, jest czystą privatio, brakiem wiedzy[52], skoro więc wiedza o rzeczy dochodzi do nas drogą przypadkowych zetknięć ze światem, możemy poznać rzecz tylko pod pewnym względem, ale nie w jej istocie, a zatem poznać ją fałszywie; doświadczenie jest wyłącznie wiedzą o przypadłościach[53], o istocie rzeczy nie uczy[54].

Trzeci sposób poznania (drugi w wykładzie Etyki) nazywa się po prostu rozumem – ratio. Niejasna charakterystyka tej metody zawarta w Traktacie i Etyce mówi, że punktem wyjścia są w niej „pojęcia powszechne oraz idee adekwatne własności rzeczy”, że polega ona na wywodzeniu przyczyny ze skutku lub wnioskowaniu „z czegoś ogólnego”[55]. Wszystkie przykłady wskazują, że chodzi tu o dedukcyjny sposób rozumowania, polegający na stosowaniu metody, której najdoskonalszym archetypem dla filozofów XVII wieku były Elementy Euklidesa.

Ostatni i najdoskonalszy rodzaj poznania jest to „wiedza intuicyjna”, w której „rzecz zostaje poznana przez samą swoją istotą lub przez znajomość swej przyczyny najbliższej”[56].

Problem intuicji jako najdoskonalszej metody poznania rzeczy był przedmiotem niezliczonych komentarzy, którym łatwe skojarzenia terminologiczne kazały zaliczać spinozjańską gnoseologię do swoistego typu mistyki intelektualistycznej; racjonalizm Spinozy, w który, jak zapewniał Dunin-Borkowski, „nie wierzy dziś żaden znawca”[57], bywał łatwo i pochopnie na tej zasadzie kwestionowany. Analiza pojęcia „intuicji” jest dlatego warunkiem rozważenia irracjonalistycznej interpretacji spinozyzmu, która od lat kilkudziesięciu stała się nieustającą modą historiografii.

Pojęcie intuicji w takim sensie, do jakiego przywykliśmy dziś w wyniku obcowania z dziełami Bergsona i jak tradycyjnie było znane (choć pod nazwami rozmaitymi) w pismach mistyków odznacza się następującymi właściwościami: po pierwsze, jest to poznanie niezmysłowe, lecz także nieintelektualne – podobne do zmysłowego, ponieważ doświadczalne, podobne do intelektualnego, ponieważ umysł jako czysto duchowy składnik człowieka jest jego podmiotem; po wtóre jest ono nieabstrakcyjne i dotyczy tylko konkretów, przy czym, co jest istotne, takich, które innym sposobem nie dają się poznać; po trzecie, dociera do „istoty” rzeczy w jej niepowtarzalnym życiu wewnętrznym i ruchu; po czwarte – i to jest najbardziej charakterystyczne piętno irracjonalizmu, zawarte w tej kategorii – jest ono niewyrażalne w słowach, niedające się przekazać drugim, poddać kontroli publicznej ani zwerbalizować. Istotą wiedzy irracjonalnej jest jej charakter niedyskursywny, absolutna odporność na próbę słownej ekspresji; intuicja jest przeżyciem, do którego można, co prawda, drugiego człowieka uzdolnić drogą intelektualną, ale którego treści nie można zartykułować w języku. Wprowadzając tę charakterystykę, rozszerzamy znacznie pojęcie irracjonalizmu, używane w poprzednich rozważaniach, poświęconych kwestii stosunku nauki do objawienia. Przez irracjonalizm (teoriopoznawczy) będziemy rozumieć odtąd doktrynę, wedle której istnieją i posiadają szczególnie wysoką wartość poznawczą takie sposoby poznania świata, że treść wiedzy, przy ich pomocy zdobytej, nie może zasadniczo zostać skontrolowana ani sprawdzona środkami publicznie dostępnymi. Charakterystyka taka obejmuje zarówno wiarę w objawienie, jak też wiarę we wszelką wiedzę z istoty swojej niedyskursywną. Odpowiednio przez racjonalizm będziemy rozumieć postawę intelektualną, która wartość poznawczą przypisuje tylko wiedzy spełniającej warunki odwrotne, a więc podległej zasadniczo, tj. przy pominięciu wszystkich technicznych trudności, społecznej kontroli. Możliwość sformułowania tej wiedzy w słowach jest, oczywiście, takiej kontroli warunkiem koniecznym (choć niewystarczającym, skoro na przykład wyznawcy objawienia uważają je za podległe werbalizacji; odpowiednio, niedyskursywność jest warunkiem wystarczającym, ale niekoniecznym wiedzy irracjonalnej w tym rozumieniu). Z nazwą „intuicja” w sensie wolnym od tak pojętej irracjonalności zetknął się Spinoza w doktrynie Descartesa, który sam podkreślając odmienność znaczenia, w jakim tego słowa używa, od jego pospolitego użytku, określa „intuicję” w Regułach jako „tak proste i wyraźne pojęcie umysłu czystego i uważnego, że o tym, co poznajemy, zgoła już wątpić nie pozostaje”[58]. Intuicja jest tedy aktem intelektualnym, w którym stwierdza się oczywistość jakiejś myśli (oczywiście, nie wrażenia zmysłowego), przy czym oczywistość jest najpierw cechą sądu, dzięki której dopiero poczucie oczywistości przeżywa ten, co sąd ów pojął. Łatwo zauważyć, że wiedza intuicyjna w sensie kartezjańskim nie zawiera żadnych cech poznania mistycznego; nie tylko nie zawiera ona treści niedyskursywnych, ale sądy, których dotyczy, muszą być uprzednio sformułowane, aby podlegały rozumieniu intuicyjnemu. Jest to zresztą jasne i stąd, że Descartes ogranicza zakres stosowalności wiedzy intuicyjnej do „pierwszych zasad” nauk i ewentualnie wniosków bezpośrednio z nich wywodzonych. Z punktu widzenia postulowanego modelu „geometrycznej”, tj. zaksjomatyzowanej nauki, intuicja miała być sposobem upewnienia się co do prawdziwości twierdzeń naczelnych systemu dedukcyjnego, które już same nie są dedukowane z innych.

Z drugiej strony Spinoza musiał się zetknąć, jeśli nie z terminem, to z kategorią intuicji o wyraźnie irracjonalnej aurze znaczeniowej: tkwiła ona we wszystkich mistycznych prądach, od których roiło się życie duchowe Niderlandów – teozofia Jakuba Boehme rozpowszechniona w tym kraju konkurowała z mistyką kwakierską. Środowisko kolegiackie, zwłaszcza w drugiej połowie wieku, było nader silnie naznaczone skłonnościami mistycznymi; znajdujemy je u Galenasa, u vaan Brenna, u Kuypera i innych; teorię „wewnętrznego światła” proklamował Piotr Balling, który pisał o poznaniu rzeczy nieprzemijających przy pomocy szczególnej iluminacji, emanującej z Boga, a dostępnej człowiekowi w drodze refleksji wewnętrznej; Bóg, którego irradiację człowiek może sobie przyswoić w ten sposób, jest niewyrażalny w słowach, a dostępny jedynie bezpośredniemu odczuciu[59].

Jeśli teraz zechcemy przy pomocy przedstawionej charakterystyki określić stosunek intuicji spinozjańskiej do kartezjanizmu z jednej, do mistycyzmu z drugiej strony, dostrzeżemy, że pisany zapewne w środowisku kolegiantów rynsburskich Traktat krótki, zawiera w przedstawieniu wiedzy intuicyjnej elementy kartezjańskie obok pewnego sentymentalizmu irracjonalistycznego; przykład „jasnego i wyraźnego poznania”, jaki stanowi ta sama reguła trzech, mówi tylko o tym, że dysponujący taką metodą chwyta proporcje liczb jednym aktem intuicyjnym, bez logicznego rozumowania; jest to pojęcie intuicji kartezjańskiej[60]; późniejsza charakterystyka natomiast mówi o tym poznaniu jako zachodzącym przez „uczucie i radowanie się rzeczą”61. Ten element irracjonalizmu zaciera się na pozór w Etyce i w Traktacie o poprawie rozumu, gdzie związek poznania intuicyjnego z przeżyciami uczuciowymi zostaje zachowany, ale tylko w formie racjonalizacji i – rzec można – intelektualizacji emocji jako pochodzących z poznania, samo to poznanie jednak zostaje uwolnione od zabarwień sentymentalnych[62] (niepełność tego wyjaśnienia wymaga skorygowania, na które później przyjdzie czas).

Poznanie intuicyjne, jak była o tym mowa, to poznanie rzeczy przez jej istotę. Istota z kolei to to, co – gdy jest dane – ustanawia rzecz; a gdy jest zniesione, rzecz sama zostaje zniesiona, albo co bez rzeczy i bez czego rzecz nie może być pojęta[63]. To, co jest cechami istotnymi rzeczy w porządku bytowym, jest jej definicją w porządku poznawczym. Toteż Spinoza mówi, że natura, rzeczy albo jej istota to tyle, co jej definicja[64]. Poznanie intuicyjne daje się więc interpretować nie jako mistyczne wczuwanie się w istotę przedmiotu, ale jako jego poznanie racjonalne przez definicję. Ulubionym przykładem, wielokrotnie powtarzanym w różnych pismach Spinozy za Descartes’em, jest wyprowadzenie sumy kątów wewnętrznych trójkąta z jego definicji. Poznanie przez definicję nie jest niczym innym, jak wiedzą analityczną, to znaczy wiedzą, której prawdziwość ustalamy na podstawie naszej znajomości treści pojęć w niej zaangażowanych.

Jednakże, jak widać z rozróżnień przeprowadzonych w Etyce, nie każda wiedza analityczna należy do zakresu intuicji, chociaż każda i tylko ona – daje pewność niezachwianą; jest słabością wiedzy twierdzić cokolwiek o rzeczy, co nie jest zawarte w jej pojęciu[65], większość błędów polega na wadliwym stosowaniu nazw do rzeczy: ten, kto przeczy temu, iż wszystkie promienie koła są równe, musi coś innego rozumieć przez koło niż matematycy[66]. Jest wyraźna sprzeczność w różnych uwagach Spinozy, które dotyczą pośrednio lub bezpośrednio kwestii zakresu rzeczy dostępnych wiedzy intuicyjnej oraz poznawalnych trzecim (wedle klasyfikacji Traktatu) sposobem poznania. Z jednej strony dowiadujemy się, że rzeczy mogą być poznawane adekwatnie bądź przez swoją istotę, bądź przez przyczynę najbliższą, przy czym przez swoją istotę może być pojęta wyłącznie rzecz będąca przyczyną samej siebie, te zaś, które mają przyczynę różną od nich samych, powinny być przez tę przyczynę poznane[67]. Wynika stąd, jeśli pamiętamy o tożsamości essentia sive definitio, że poznanie przez definicję, a więc poznanie analityczne dotyczy tylko rzeczy niestworzonej[68]. Skądinąd dowiadujemy się, że definicja rzeczy stworzonej powinna zawierać jej przyczynę najbliższą[69], skąd należy wnioskować, że poznanie „przez definicję” może również obejmować rzeczy poszczególne stworzone. Potwierdza to także przykład proporcji w regule trzech jako wzór poznania intuicyjnego, podany również w Traktacie o poprawie rozumu i w Etyce. Za trzecim jeszcze rozumieniem przemawia charakterystyka wiedzy intuicyjnej jako takiej, gdzie poznaje się istotę rzeczy poszczególnej przez odniesienie jej do jednego z atrybutów Boga[70]; w tym sensie przedmiotem tej wiedzy może być rzecz zarówno stworzona, jak i będąca przyczyną samej siebie, ale ta pierwsza tylko wtedy, gdy poznana jest już nie przez najbliższą przyczynę, ale przez przyczynę boską. Widać stąd chwiejność myśli Spinozy; wspomniana niezgodność zachodzi bowiem nie tylko między Traktatem i II księgą Etyki a księgą piątą, ale tkwi w samym tekście Traktatu (między rozumieniem pierwszym i drugim) oraz w samej drugiej księdze Etyki (między rozumieniem drugim i trzecim). Notujemy tę sprzeczność, nie siląc się na razie na jej usunięcie i przyjmując ostatnią wersję jako główną. Prawdopodobny jest również w moim przekonaniu domysł, iż odróżnienie trzeciego i czwartego sposobu poznania miało służyć odróżnieniu podstaw, na jakich przyjmowane są aksjomaty systemu dedukcyjnego oraz wszystkie jego pozostałe twierdzenia. Z punktu widzenia niniejszych rozważań istotny jest problem wiedzy intuicyjnej, czyli analitycznej, w odniesieniu do rzeczy nie stworzonej.