Читать книгу Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy - Leszek Kołakowski - Страница 11

[1] Oto parę próbek charakterystycznych: „il n’y a rien plus ennemi de la grace de Dieu que la faculte naturelle de l’homme, et ainsi des autres. Le seul fondement donc du royaume de Jesus-Christ, c’est l’abbaissement des hommes” (Comment. sur 2 Corinth., X, 4, wg zbioru: Calvin d’apres Calvin; Fragments extraits des oeuvres francaises du Reformateur par C.O. Vignet et D. Tissot, Geneve 1864, s. 402). „Monstrons-nous disciples obeissans du Seigneur, tels, qu’il nous veut avoir, a savoir humbles, povres, du tout vuides de nostre sagesse, pleins de zele d’apprendre: toutefois ne sachant rien, ou ne voulans rien savoir, sinon ce qu’iceluy nous enseignera, et d’avantage fuyans comme poison mortelle tout ce qui est estrange et hors de sa doctrine” (ibid., s. 409). „…il vaut mieux suyvre Dieu a yeux clos, et l’avoir pour nostre conducteur, que de nous appuyer sur nostre prudence…” (Comment. sur Genese, s. 94, ibid., s. 411). W szczególności pragnienie naturalnej wiedzy o Bogu gorszyło genewskiego reformatora: ce n’est pas raison … que la hautesse de sa sapience, laquelle il a voulu estre plustost adoree de nous qu’estre comprinse (afin de se rendre admiramble en icelle) soit assujettie au sens humain, pour la chercher jusques a son eternite” (Inst. Rel. Christ., I. III, ch. XXI, 2, ibid., s. 257). „C’est le principal poinct de la foy, de ne s’enquerir pas curieusement que c’est que Dieu fera, et ne disputer point subtilement comment ce qu’il dit se pourra faire … embrasser par foy ce que nous ne pouvons comprendre par raison” (Com. sur Josue III, 2, 3, ibid., s. 402).

[2] Wg J.F. Buddeus, Introductio ad. historiam philosophiae Ebraeoum, ed. nova (1 wyd. 1702), Halae sax. 1720, s. 518.

[3] Tenże Buddeus w doskonałym skrócie podaje pełny protestancki program poznawczy i naukowy: „Voluntate enim atque amore sincere potius, quam intellectu coli Deum, eiusgue rursus divinam potentiam, virtutem, suavitatem, pulchritudinem percipi, non dubitant, gui eius monitis aurem praebent. In creaturarum rerum consideratione, ad cuiusque virtutes, proprietates et operationes potius attendere iubet, quam ut subtiles et nunquam finiendas, de earum structura, causisque, approbet disceptationes. Mores autem suos formaturo, suis ipsius notitiam, omniumque vitiorum, omnium malorum, omnium calamitatum fontem, in intimis mentis nostrae recessibus quaerendum monstrat. Reliqua ita tractanda docet, prout humanae vitae conditio postulat, nec necessaria prohibens, nec approbans superflua aut nocitura” (ibid., s. 9). Katolicy często byli bliscy tej samej koncepcji sięgającej korzeniami jeszcze do Buridana. Główny jezuicki krytyk kartezjanizmu, Huet, usiłował później tą samą metodą oswoić trudności światopoglądowe astronomii nowoczesnej: „Les astronomes ont invente de certaines descriptions des Orbes celestes, qu’ils appellent des Systemes et des Hypotheses. Il ne les croyent point veritables, et ne les donnent point comme telles, et en effet elles ne peuvent etre toutes veritables, I’Hypothese de Copernic etant differente de celle de Tycho, et l’une detruisant l’autre. Chacun d’eux se sert pourtant utilement de son Hypothese, pour expliguer les mouvemens des Astres, et pour predire les Ecłipses du Soleil et de la Lune” (Traite philosophique de la foiblesse de l’esprit humain, Amsterdam 1723, s. 244).

[4] Podaję za Dunin-Borkowskim (Aus den Tagen Spinozas. Das Lebenswerk, 1936, s. 520).

[5] Exemplar humanae vitae: „Tandem statui legem Moysis non esse, sed tantum inventum humanum guamadmodum alia innumera in mundo fuerunt” (Die Schriften des Uriel de Costa, wyd. C. Gebhardt, Amsterdam – Heidelberg – London 1922, s. 110. Jest też przekład polski wydany razem z oryginałem przez K. Dresnera, Lwów 1933).

[6] W tymże wydaniu Gebhardta: Sobre a mortalidade da alma do homem (Uber die Sterblichkeit der Seele des Menschen). Jest też przekład rosyjski: O smiertnosti duszi, Academia 1934.

[7] „Philosophia tota – mówi Tomasz – ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ultimum finem”; „Intellectus igitur quantumcumque modicum possit de divina cognitione percipere, illud erit sibi ultimo fine magis quam perfecta cognitio inferiorum intelligibilium” (Cont. Gent., III, 25). „…Considero corpus ut considerem animam, quam considero ut considerem substantiam separatam, quam considero ut considerem Deum” (ibid., III, 2). „Ea igitur, que ex revelatione divina per fidem tenentur, non possunt naturali cognitiorui esse contraria” (ibid., I, 7). „…considerationem circa creaturas habet doctrina fidei christianae in quantum in eis resultat quaedam Dei similitudo et Sn quantum error in ipsis inducit in divinorum errorem”; „Fidelis autem ea solus considerat, circa creaturas, quae eis conveniunt, secundum quod sunt ad Deum relata utpote quod sunt a Deo creata, quod sunt Deo subjecta et hujusmodi” (ibid., II, 4). „Sed, sicut homo subditur Deo amando, quantum ad voluntatem, ita subditum Deo credendo, quantum ad intellectum” (ibid., III, 118).

[8] Mianowicie w twierdzeniu: „Est quippe fides existimatio (i to słowo, jak wiadomo, podnieciło czujność Bernarda z Clairvaux – L.K.) rerum non apparentium, hoc est sensibus corporis non subjacentium” (Introductio ad theologiam, I, 1:, Migne Patr. Lat., 178, col. 981). Wynika stąd, jak widać, że wiara nie zawiera prawd, dotyczących świata materialnego.

[9] Por. np. Polycraticus, VII, 7 (Migne Patr. Lat., 199, col. 649—651); Metalogicus, IV, 13 (ibid., col. 924); De septem septenis, 7 (ibid., col. 960—963 – O trzech oczach poznania); Entheticus, 305—306 (ibid., col. 971) wskazuje na miłość jako rzeczywistą filozofię w sprawach Boskich: Si verus Deus est hominum sapientia vera Tunc amor est veri philosophia Dei.

[10] Ks. K. Michalski, Wpływ Oxfordu na filozofię Jana z Mirecourt, Kraków 1921, passim. G.M. Manser, Das Wesen des Thomismus, Freiburg 1949, s. 115.

[11] Por. np. Novum Organum, I, 65, tłum. pol. J. Wikarjak, Warszawa 1955, s. 85.

[12] Le guide des egares (arab. et trad. franc. S. Munk, t. 1—3, Paris 1856—1866), III, 28: „les verites (metaphysiques) par lesquelles on arrive a la perfection derniere la Loi ne nous en a communique que les points les plus importants, en nous invitant d’une maniere generale a y croire. Ces points sont: l’existence de Dieu, son unite, sa science, sa puissance, sa volonte et son eternite” (t. 3, s. 214).

[13] J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, IV, 18, tłum. B. Gawecki, Warszawa 1955, t. 2, s. 444—457. Locke żąda stanowczo prymatu rozumu nad objawieniem we wszystkich sprawach, gdzie możliwe jest naturalne poznanie jasne. Osłabia wprawdzie radykalność swego rozstrzygnięcia uznaniem takiego zakresu prawd – zresztą tylko teologicznych – o których rozum naturalny nie może się w ogóle wypowiadać i które wobec tego winny być uznane na mocy objawienia, ale to zastrzeżenie z kolei osłabia zasadą, zgodnie z którą rozum we wszystkich wypadkach jest powołany do osądzania, czy coś jest rzeczywiście objawieniem. Przy tej poprawce prawomocność racjonalnego myślenia we wszystkich kwestiach – również religijnych – jest w oczywisty sposób zachowana

[14] Religio rationalis auct. Andrea Wissowatio, 1685: „incognitis ac nullo modo intellectis, nec sensu interno perceptis rebus, nullus revera assensus potest adhiberi… Ratio igitur ad fidem requiritur” (s. 15—16); „…ineptus est, qui opinatur, intellectu humano seu ratione, in rebus tantum naturalibus vel civilibus cognoscendis esse utendum, non etiam in theologcis et ad religionem spectantibus” (s. 21).

[15] Avicenna, Das Buch der Genesung der Seele, Uebers, M. Horten, 1907, s. 662—670.

[16] Tak sądzi Leon Roth (Spinoza, Descartes, and Majmonides, Oxford 1924, s. 102—104).

[17] Por. inwentarz biblioteki Spinozy u Freudenthala: Lebensgeschichte Spinoza‘s, in Quellenschriften, Urkunden und nichtamtlichen Nachrichten, Leipzig 1899, s. 160—164.

[18] Le guide des egares, I, Introd. „Pour parler de tous ces sujets on s’est servi des mots homonymes, afin que les hommes vulgaires pussent les prendre dans un certain sens selon la mesure de leur intelligence et la faiblesse de leur conception, et que l’homme parfait qui a recu de l’instruction put les prendre daas un autre sens” (t. 1, s. 14); por. I, 26, t. 1, s. 88.

[19] Por. ibid., III, 25, gdzie Majmonides mówi, że bezcielesność Boga jest dowiedziona i stąd wiadomo, że tekst Pisma sprzeczny z tą tezą musi być poddany metaforycznej wykładni (t. 3, s. 196).

[20] Por. np. III, 28, gdzie Majmonides mówi, że Prawo uczy rzeczy, które są niezbędne dla dobrej organizacji państwa, jak np. że Bóg gniewa się na nieposłusznych i dlatego trzeba się lękać go i słuchać we wszystkim (t. 3, s. 214; por. s. 217); gniew Boga, z punktu widzenia filozofii Majmonidesa, jest niemożliwy, skoro Bóg nie podlega afektom (por. I, 55, t. 1, s. 225); por. też tamże: pogląd, wedle którego prawdy nauk spekulatywnych nie są w Piśmie wypowiedziane jasno, ale tylko streszczone w słowach: „Pour aimer l’Eternel” (t. 3, s. 216). W III, 54 interferuje zasada rozdziału przedmiotowego i omawiana właśnie zasada racjonalistyczna: Prawdy prawa przyjmuje się z tradycji, bez dowodu, dlatego w księgach proroków i u doktorów „on fait de la science de la Loi une chose a part et de la science absolue une chose a part. Cette science absolue et celle gui fournit des demonstrations pour toutes ces verites intellectuelles que nous avons traditionellement apprises par la Loi” (t. 3, s. 458); por. I. Introd.: „…leurs (sc. proroków – L.K.) paroles exterieures [renferment] une sagesse utile pour beaucoup des choses, et entre autres pour l’amelioration de l’etat des societes humaines… mais leur [sens] interieur est une sagesse utile pour les croyances ayant pour objet le vrai dans toute sa realite” (t. 1, s. 19). 21 Ibid., I, 33, t. 1, s. 116.

[22] Ibid., I, 26, t. 1, s. 88.

[23] Ibid., I, 31—32, zwł. s. 104—105, 113; por. II, 32, gdzie proroctwo przedstawione jest jako zdolność naturalna, osiągana własnym wysiłkiem naturalnym (t. 2, s. 259—265), oraz II, 36, t. 2, s. 281—289.

[24] P.L. Couchoud, Benoit de Spinoza, Paris 1902, s. 40, 94; także P. Verniere, Spinoza et la pensee francaise avant la Revolution, t. 1. Paris 1954, s. 124.

[25] J.K. Bluntschli, Geschichte der neuereri Staatswissenschaft, des allgemeinen Staatsrechts und der Politik, 1881.

[26] W tej sprawie patrz: L. Chmaj, Despinoza a Bracia Polscy, Kraków 1924; tegoż: Samuel Przypkowski, Kraków 1927; por. także Z. Ogonowski, Społeczne i filozoficzne poglądy Braci Polskich, „Myśl Filozoficzna” 1955, nr 1.

[27] „Qui denique scripturae soli, sensu et ratione non auditis, attendunt, illi aut mundum (ob conceptuum sublimitatem) praeternebuntur, aut res non intellectas carbonaria fide involvunt, aut literam secuti, absurda et supersitiosa quaeque sibi credenda proponunt etc.” (cyt. wg Buddeus, o. c., s. 309).

[28] Ibid., s. 454—455.

[29] Dziełko Het licht op den Kandelar (1662) wyszło zrazu anonimowo, potem (1684) pod nazwiskiem Ballinga razem z traktatem Jellesa (Belydenisse des algemeenen en Chrystelyken geloofs…) w wydaniu J. Rieuwertsza. Autorstwo pierwszego utworu było kwestionowane. Meinsma, po nim Gebhardt (Die Religion Spinoza, „Archiv fur Geschichte der Philosophie” 1931, t. 41) uznają autorstwo Ballinga. Przedmowa do Nagelate Schriften, uchodząca powszechnie za dzieło Jellesa, jest przedrukowana w całości w wydaniu dzieł Spinozy Ginsberga (w wersji łacińskiej sporządzonej zapewne przez J.A. Glazemakera) i częściowo – w partii dotyczącej Etyki – w 1 tomie wydania Brudera: ta ostatnia część, stanowiąca zresztą znaczną partię tekstu, znajduje się w tłumaczeniu polskim, dokonanym przez mnie, jako aneks do polskiego wydania Etyki (Warszawa 1954).

[30] T. Hobbes, Lewiatan, tłum. C. Znamierowski, Warszawa 1954, I, 5, s. 23 („…imię Boga jest używane nie na to, byśmy go sobie przedstawiali pojęciowo…, lecz tylko dlatego, byśmy go mogli czcić”); por. II, 31, s. 322—324; I, 6, s. 49 („Bojaźń mocy niewidzialnej, wyobrażanej fikcyjnie przez umysł albo wyobrażanej na podstawie opowiadań, uznanych publicznie, jest religią, nieuznanych zaś – zabobonem”); I, s. 70—71; I, 11, s. 92; III, 42, s. 519; III, 33, s. 345; I, 12, s. 101—102 i passim.

[31] W sprawie daty powstania tego utworu por. L. Chmaj, Rozwój filozoficzny Kartezjusza, Kraków 1930, s. 122—125.

[32] Poszukiwanie prawdy przez światło naturalne, tłum. L. Chmaj, Warszawa 1937: „…by uwidocznić prawdziwe bogactwa naszych dusz, ukazując każdemu środki do znalezienia w sobie samym, bez pożyczania czegokolwiek od innych, całej nauki, jaka jest nam potrzebna do należytego kierowania się w życiu” (s. 130); „…z tego ogólnego wątpienia, jak ze stałego i nieruchomego punktu, postanowiłem wyprowadzić poznanie Boga, siebie samego i wszystkich rzeczy, które istnieją na świecie” (s. 146).

[33] Por. F. Bouiller Histoire et critique de la revolution cartesienne, Lyon 1842. Istniały od XVIII wieku i istnieją do dziś próby przyswojenia Descartes’a apologetyce chrześcijańskiej, oparte już to na akcentowaniu konformistycznych stron jego doktryny, już to, częściej, na jej deformacji, jednakże literatura ortodoksyjna pamięta o tym, że nie przez roztargnienie wszystkie dzieła tego filozofa leżą dotąd na kościelnym indeksie. Jeden z najwybitniejszych tomistów współczesnych, Sertillanges, tak charakteryzuje jego postawę: „Un dedain de la tradition aussi impertinent que perilleux” „secularisation complete et definitive de la philosophie”; „L’elan de cette intelligence qui se dresse a elle seule contre toute une tradition millenaire a quelque chose d’heroique … Mais ou est ici la sagesse? Orgeuil, presomption, c’est ce qu’il met a la place … Descartes croit a la pensee et il a raison; mais il croit trop a la pensee individuelle, et sa passion d’independence passe les bornes”. „Il suffira de generaliser sa philosophie naturelle, au fond materialiste, pour arriver au materialisme integral” (R.P. Sertillanges, Le christianisme et les philosophies, t. 2. Paris, s. 29—42). Por. także E. Gilson, Realisme thomiste et critique de la connaissance, Paris 1947; J. Maritain, Antimoderne, Paris 1922, s. 84, 132.

[34] Cyt. wg Buddeus, o. c. 308. Jeszcze u Fontenelle’a spotyka się ten sam wątek, mający wykazywać potrzebę uzupełniania świadectw zmysłowych spekulacją: „kiepskie oczy” są, jego zdaniem, źródłem istnienia filozofii, która też polega na tym, by nie wierzyć temu, co się widzi, a domyślać tego, czego nie widzi się zgoła (Entretiens sur la pluralite des mondes. Premiere soiree, Paris 1906, s. 23—24).

[35] Le guide des egares, I, 74, t. 1, s. 407—410; por. I, 49, s. 176.

[36] Por. Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. I. Dąmbska, Warszawa 1955, Przedmowa, I, 1, s. 6—10; t. 1, s. 58. Monadologie, 33 (wyd. H. Schmalenbach, t. 2, s. 139). Principes de la nature et de grace, 5 (wyd. Gerhardt, t. 7, s. 600—610).

[37] Prostodusznie otwarta krytyka Hueta, polemizująca z Descartes’em (a także Platonem i Proklosem) ze stanowiska sensualizmu dla ugruntowania wiary w objawienie i ukazania słabości ludzkiego rozumu samodzielnego, szczególnie wyraźnie odsłania ten aspekt kontrowersji: „…l’opinion de Platon, touchant ces Idees qui sont nees avec nous, me sembloit autrefois bien plus honorable a l’homme et relever sa dignite, je souhaitois fort, qu’elle se trouvat veritable. Mais ces memes raisonnemens me paroissoient sans aucune force, lorsque je cessois de m‘abandonner a l‘orgeuil qu‘est naturel a tous les hommes” (Traite philosophique, s. 190). Duża część wywodów Hueta poświęcona jest właśnie wykazaniu, że jedynym źródłem wiedzy są zmysły i że z uwagi na ich słabość i omylność cała pewność, jaką daje poznanie naturalne, jest znikoma i wątpliwa. Wykorzystane są również wszystkie tradycyjne argumenty sceptyckie dla umocnienia monopolu pewności, jaką daje objawienie.

[38] Łatwo dostrzec ten sposób myślenia studiując choćby drugą część Principia Philosophiae i sposób dowodzenia formułowanych tam praw ruchu, gdzie dochodzą jednak, obok fizykalnych, również przesłanki teologiczne. 39 Por. w tej sprawie Cont. Gent., IV, 1, II, 41, 47; 1,3; II, 81, 89, por. E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1948, s. 492—493, 300.

[40] Cont. Gent., I, 57; III, 91.

[41] L. Andrieux, Pierre Gassendi, Paris 1927.

[42] Lewiatan, I, 7, s. 56; I, 9, s. 73.

[43] Ibid., I, 1, s. 9.

[44] Ibid., IV, 46, s. 597: „Natura bowiem działa poprzez ruch; a dróg tego ruchu i jego stopni niepodobna poznać, nie mając wiedzy o proporcjach i własnościach linii i figur”.

[45] lntell. emend., B. Spinoza, Opera, Heidelberg b. d., t. 2, s. 8 (§ 13 wg numeracji Brudera). W dalszym ciągu cytuję dzieła Spinozy wg wydania krytycznego C. Gebhardta, bez podawania tomu. Poszczególne tomy zawierają: tom 1 – Korte Verhandeling van God, de mensch en des zelfs welstand, Renati Descartes principiorum philosophie pars 1 et 2, Cogitata Metaphysica, Compendium Grammatices Linguae hebraeae; tom 2 – Tractatus de intellectus emendatione, Ethica; tom 3 – Tractatus theologico-politicus, Tractatus politicus; tom 4 – Epistolae, Stelkonstige reeckening van der regenboog, Reeckening van kanssen.

[46] Ethica, II, 40 schol, 2.

[47] Ibid.

[48] Intell. emend., s. 10 (§ 20).

[49] Ethica, II, 41.

[50] Intell. emend., s. 32 (§ 84).

[51] Ethica, II, 29 schol.

[52] Ibid., II, 35; 17 schol.

[53] Intell. emend., s. 13.

[54] Epist., X, s. 47.

[55] Ethica, II, 40 schol.; Intel, emend., s. 10 (§ 19).

[56] Intell. emend., s. 10 (§ 19)

[57] S. Dunin-Borkowski, Spinoza nach dreihundert Jahren, Berlin u. Bonn 1932, s. 186. Por. Halpern, przedmowa do polskiego przekładu Intell. emend., Warszawa 1916, s. LVI, gdzie czytamy, że teorii poznania Spinozy „nie można … nazwać racjonalistyczną ze względu na wyniesienie w niej intuicji”.

[58] Regulae, III, tłum. L. Chmaj, Warszawa 1937, s. 29.

[59] Balling, o. c., zwłaszcza s. 7—8.

[60] Korte Verhand, II, c. 1, s. 55.

[62] Marksistowska literatura spinozystyczna zwraca uwagę na ten racjonalistyczny charakter „intuicji” w ujęciu haskiego filozofa, podkreślając mylność mistycyzujących interpretacji; por. np. Tymiański, Wstęp do rosyjskiego wydania Intell. emend. (Traktat ob usowierszenstwowanii razura, Moskwa 1934, s. 68).

[63] Ethica, II, def. 2.

[64] Np. Tract. theol.-pol., IV (§ 2), s. 57; Ethica, I 16 dem.; Intell. emend., s. 34 (§ 93).

[65] Intell. emend., 28 (§ 73): „Nam cum aliquid de aliqua re affirmamus, quod in conceptu quam de ea formamus non continetur id defectum nostrae perceptionis indicat”.

[66] Ethica, II, 47 schol.

[67] Intell. emend., s. 34 (§ 92).

[68] Za tym rozumieniem przemawia także Epist., XXXIV (s. 179—180).

[69] Ibid., por. także Epist., LX, s. 270—271.

[70] Ethica, II, 40 schol. 2: por. V, 25 idem.