Читать книгу Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy - Leszek Kołakowski - Страница 9

Nim ograniczymy sens terminu „racjonalizm”, jako przeciwstawnego „irracjonalizmowi”, do zakresu adekwatnego dla sporów filozoficznych XVII stulecia, warto scharakteryzować sytuację konfliktową, związaną z „racjonalizmem” jako przeciwieństwem „empiryzmu”; nigdy wyraźniej niż w XVII stuleciu przeciwstawność tych dwóch stanowisk nie wystąpiła na jaw w filozoficznych kontrowersjach.

„Ten, kto pragnie iść tylko za przewodem zmysłów – pisał Jan Amos Komensky – nigdy mądrością nie wzniesie się ponad tłum, nigdy wcześniej nie zdoła sobie wyobrazić, że księżyc jest mniejszy od gwiazdy, że słońce jest większe od Ziemi, a że ta ostatnia kulista jest i po wszystkich stronach zdatna do zamieszkania. Jeśli zaś kto, przeciwnie, do samego rozumu uciekać się będzie, wysnuwając spekulatywnie [idee] oderwane, bez świadectwa zmysłów, ten w gołe urojenia popadłszy, stwarza sobie świat własny, jakim jest platoński, arystotelesowski itd.”[34].

Oto jeden aspekt kontrowersji między empiryzmem i racjonalizmem – zresztą nie nowy; jeden z pierwszych mistrzów Spinozy, Majmonides, pięć wieków wcześniej przy pomocy nader podobnych argumentów zwalczał sensualizm motekalleminów; wedle niego „czynność wyobraźni nie jest ta sama co czynność inteligencji, ale jest jej przeciwstawna”, albowiem tylko wiedza rozumowa pozwala odróżnić to, co ogólne, od tego, co jednostkowe, zaś tylko przez idee ogólne możliwe są dowody w nauce; imaginacja, która zatrzymuje się na indywidualnym, przedstawia człowiekowi świat takim, jakim jawi się on bezpośrednim postrzeżeniom, nie może więc na przykład uznać istnienia antypodów ani, w przecięciach stożkowych, linii, które nie przecinają się nigdy, chociaż zbliżają się do siebie nieskończenie – asymptot i krzywych hiperbolicznych[35].

Spór tak sformułowany dotyczył pytania o wartość poznawczą wiedzy abstrakcyjnej i wyrastał bezpośrednio z problematyki metodologii naukowej. Pospolicie przez empiryzm rozumie się pogląd, wedle którego nie zachodzą w nas żadne procesy poznawcze niezależnie od kontaktu doświadczalnego z rzeczywistością, bądź też – w metodologicznym, nie genetycznym sensie – postulat, który żąda uzasadniania wszelkich prawd o świecie przez odwołanie się do doświadczenia. Odpowiednio, racjonalizmem zwykło się nazywać bądź uznanie zachodzenia procesów poznawczych od doświadczenia niezależnych czy nawet, w skrajnej postaci, przypisanie takiego charakteru wszystkim czynnościom poznawczym, bądź regułę pozwalającą uzasadniać wiedzę o świecie, w całości lub we fragmentach, bez apelowania do empirii. Pytanie o samo istnienie wiedzy, różnej od postrzegania zmysłowego, stanowiło tylko fragment bardziej rozległego kompleksu teoretycznego. Drugie pytanie dotyczyło pochodzenia tej wiedzy; jeśli jakiekolwiek poznanie niedoświadczalne jest możliwe – skąd ono pochodzi? – z wrodzonych idei, z oddziaływania Boga na umysł ludzki, z analizy pojęciowej czy jeszcze z innych źródeł? Trzecie pytanie dotyczyło zakresu i wartości ludzkiej wiedzy: o czym właściwie może ona, a o czym nie może nas pouczyć; czy wiadomości, które można od niej uzyskać, są mniej czy bardziej wiarygodne od nabywanych drogą doświadczenia; czy mówi o tym, jaki jest świat naprawdę, czy też formułuje tylko sądy warunkowe?

Czwarta kwestia obraca się wokół stosunku wzajemnego wiedzy niedoświadczalnej i wiedzy ogólnej: czy wszelkie poznanie niedoświadczalne jest poznaniem ogólnym i w jakim sensie wiedza ogólna jest niezależna od doświadczenia?

Negatywna odpowiedź na pierwsze pytanie przesądzała, oczywiście, o dwóch następnych jako wadliwie postawionych. Z punktu widzenia empiryzmu Locke’a wiedza abstrakcyjna nie mogła być w ogóle pojęta jako odrębny rodzaj poznania, posiadający jakąkolwiek własną doniosłość poznawczą; abstrakcja dała się uznać wyłącznie jako skrótowy zapis wielości poszczególnych spostrzeżeń, jako abrewiatura ekonomizująca wysiłek umysłowy, ale czynność abstrahująca nie mogła nic dodać do wiedzy uzyskiwanej przez zmysłowe obserwacje. Taka interpretacja poznania zawarta implicite w doktrynie locke’owskiej, a doprowadzona następnie do formy rozwiniętej przez Hume’a, traktowała całą wiedzę formułującą prawa naukowe jako odruch warunkowy, asocjację powstałą w umyśle w rezultacie regularnej koincydencji określonych cech lub zdarzeń, asocjację, do której utworzenia człowiek był zdolny na równi ze zwierzętami; w rezultacie takiej interpretacji praw naukowych pozbawiono je elementu konieczności jako cechy charakteryzującej opisaną przez prawo zależność. Problem konieczności prawd ogólnych był głównym ogniskiem polemiki Leibniza z locke’owskim sensualizmem[36], stanowił on również istotną część motywacji teoretycznej, dającej się wyśledzić w kształtowaniu się aprioryzmu Descartes’a i Spinozy.

Z obu wymienionych tu punktów widzenia obrona samodzielnej wartości poznania abstrakcyjnego była produktem rozwoju nauk przyrodniczo-matematycznych i zmierzała do filozoficznego usprawiedliwienia ich obiektywnej wartości. W pierwszym wypadku chodziło o to, że świat nie jest taki, jakim wydaje się powierzchownej obserwacji zdrowego rozsądku, polegającej wyłącznie na pomocy zmysłowych doznań; akcentowanie wartości poznania abstrakcyjnego miało wyjaśnić pewną sprzeczność między obrazem świata powstałym z powszedniego oglądu umysłów niewykształconych a rezultatami naukowych dociekań, posługujących się pewnym, stosunkowo już zaawansowanym w swojej abstrakcyjności, aparatem kategorii matematycznych i fizykalnych. Ta funkcja racjonalizmu teoriopoznawczego była jednak banalna i w zakresie filozoficznych uogólnień nie prowadziła do żadnych innych wniosków poza stwierdzeniem, że zmysłom nie można wierzyć na ślepo. Problem koniecznego charakteru prawd abstrakcyjnych w ich przeciwstawieniu do wytworów jednostkowych spostrzeżeń zmysłowych był znacznie bardziej złożony i donioślejszy filozoficznie: nie chodziło tu po prostu o filozoficzne uzasadnienie prawomocności myślenia abstrakcyjnego w ogóle, ale o okazanie jego zasadniczej odrębności i wyższości w stosunku do wiedzy doświadczalnej, jako myślenia wykrywającego logiczną konieczność prawd, które ustala. Chodziło m.in. o to, czy rozum ludzki zdolny jest o własnych siłach i bez pomocy nadprzyrodzonej dojść do poznania niezawodnego i absolutnie pewnego. Poznanie konieczności uchodziło za poznanie nie tylko naukowo najwartościowsze, ale za świadectwo możliwości intelektualnych człowieka, afirmację jego autonomiczności i niezależności jako istoty myślącej. Z tego punktu widzenia poszukiwanie w metodologii siedemnastowiecznej kryterium pewności poznawczej miało sens nie tylko naukowy, ale również moralny – było fragmentem rewindykacji autonomii ludzkiej przeciwko tej wizji świata, w której wszelka pewność w poznaniu znajduje się w treści objawienia, zsyłanego przez Boga ludziom bez ich udziału i wysiłku. Kryterium pewności, które Descartes odnalazł w metodach nauk matematycznych, było zarazem legitymacją intelektualnej autonomii człowieka[37]. Bez wątpienia, kult nauk matematycznych, tak popularny w filozofii XVII stulecia (Descartes, Hobbes, Leibniz, Grotius), był odbiciem szybkich postępów poczynionych w owym czasie przez te dyscypliny pod wpływem zapotrzebowań technicznego postępu; trudno jednak ignorować również odwrotny wpływ problematyki filozoficznej na zainteresowania matematyczne filozofów, wpływ poszukiwań zmierzających do wykrycia niezawodnej metody pracy umysłowej, której wyniki są tak bezbłędne i dają poczucie pewności tak doskonałej, iż mogą utwierdzić niezachwiane zaufanie do poznawczych możliwości ludzkiego rozumu. Co więcej, sama mechanika, najbardziej rozwinięta – również przed epoką Newtona – gałąź przyrodoznawstwa, uchodziła powszechnie za naukę dedukcyjną, której prawa mogą być ustalone (jak to widać na przykładzie Descartes’a)[38] na podstawie samej analizy pojęć rozciągłości i ruchu. Przeciwnie, nauki, które nie wykształciły innej metodologii niż owa, mówiąc językiem Spinozy, experientia vaga albo których świadomość metodologiczna stała znacznie niżej od praktyki metodycznej, które więc uchodziły w oczach filozofów za płód indukcji enumeracyjnej, rozumowania o nadzwyczaj nikłej wartości dowodowej – musiały rodzić naturalny sceptycyzm co do trwałości swojej bazy argumentacyjnej, w szczególności, dopóki filozoficznej doniosłości wypracowanych przez Bacona kanonów indukcji eliminacyjnej filozofowie nie uprzytomniali sobie dokładnie.

W uwagach tych, jak widać, nie podzielamy spotykanego niekiedy w historiografii mniemania, które właśnie metodologię empirystyczną poczytuje za najcenniejszą zdobycz logiki siedemnastowiecznej, jakkolwiek nie negujemy, oczywiście, bezspornego faktu, iż właśnie empiryzm angielski, zarówno o ile, jak w przypadku Bacona, kodyfikował sposoby najpewniejszego posługiwania się empirią w badaniach naukowych, jak też o ile odsłaniał – jak Locke – rodowód wszelkiej wiedzy ludzkiej w zmysłowym kontakcie ze światem – naznaczony był piętnem niedwuznacznie antyscholastycznym, a nawet in motu materialistycznym, i w tym właśnie charakterze stał się bezpośrednią tradycją materializmu oświeceniowego. W związku z tym warto zwrócić uwagę na niejednolitą rolę światopoglądową, odgrywaną w XVII stuleciu zarówno przez doktryny empirystyczne, jak racjonalistyczne, oraz na ich stosunek do scholastycznej tradycji.

Panująca w krajach objętych zasięgiem rzymskiego Kościoła i wykładana w szkołach jezuickich, filozofia tomistyczna była oparta na pewnej wersji empiryzmu arystotelesowskiego, w której wszakże ten ostatni doznał istotnej przemiany. Przemiana wynikała z odmiennego kontekstu, w jakim znalazł się empiryzm i sensualizm Arystotelesa, wcielone w ramy chrześcijańskiej eschatologii. Tomasz z Akwinu rozumował następująco: celem człowieka jest poznanie Istoty Boskiej; przy pomocy zmysłów Istoty Boskiej poznać nie można: można znać Boga tylko w jego manifestacjach w świecie materialnym; otóż wszelkie poznanie materialne zaczyna się od zmysłów; a zatem poznanie naturalne nie może nas doprowadzić do tej wiedzy, która jest najbardziej człowiekowi potrzebna, ani do właściwego celu jego istnienia. Stąd dwa wnioski: cel człowieka może być osiągnięty dopiero poza światem doczesnym, w innym życiu; poznanie ludzkie wymaga, również w życiu doczesnym, pomocy i wsparcia ze strony objawienia. Ortodoksyjni tomiści, przedstawiając poznanie zmysłowe jako jedyne źródło naturalnej wiedzy o świecie, traktowali je zarazem jako sposób poznania najmniej wartościowy, wynikły stąd, że człowiek stanowi byt najniższy w hierarchii inteligencji, pogrążony w materii i z koniecznością poznający przy jej udziale; ten połowiczny sensualizm był teorią słabości umysłu ludzkiego, poznanie zmysłowe uchodziło w nim za świadectwo jego niedołężności i bezsiły[39]. Również rozumowanie jest słabością człowieka; proces rozumowania, przechodzenia od jednej myśli do drugiej, jest konieczny dla inteligencji niezdolnych do niedyskursywnego, intuicyjnego oglądu rzeczywistości, zastrzeżonego jako przywilej aniołów i Boga[40]. W ten sposób człowiek jako istota myśląca okazywał się zupełnie bezsilny, o ile był zdany na przyrodzone zdolności swoich władz poznawczych, które tylko uzupełnione i uwznioślone światłem objawienia mogły mieć realną przydatność w tłumaczeniu świata. Jak w innych swoich składnikach, tomistyczna teoria poznania była narzędziem, mającym uzasadnić bezwzględne posłuszeństwo umysłowe człowieka wobec Kościoła, jedynego strażnika i tłumacza objawień.

Taka była doktryna, której uczył się w młodości Descartes; ona była wykładana w opanowanym przez jezuitów szkolnictwie francuskim. Było zjawiskiem naturalnym, że antyscholastyczna reakcja, zrywając z całością tomistycznej tradycji, obróciła ostrze swojej krytyki również przeciwko owemu empiryzmowi, który był jej znany nade wszystko w tej właśnie wersji. Czyniąc z zasad sensualizmu przesłanki chrześcijańskiej eschatologii, tomiści sprawili, że krytyka scholastyki stawała się zarazem krytyką pewnej formy sensualizmu. Tam, gdzie jej panowanie było zakorzenione dostatecznie głęboko, epigonalna katolicka filozofia szkolna zwracała swoich krytyków przeciw empirystycznej teorii poznania.

W Anglii, gdzie przed wiekiem już reformacja zlikwidowała w nauczaniu i kształceniu panowanie niepodzielne Kościoła rzymskiego i scholastyki ortodoksyjnej, głównym przedmiotem krytyki uprawianej przez „modernistyczną” świecką filozofię przyrody i filozofię poznania nie był, rzecz jasna, tomizm, ale raczej irracjonalizm neoplatoński, który z punktu widzenia teoriopoznawczego reprezentował dążności zupełnie przeciwstawne. Przy tym cała tradycja angielskiej scholastyki opozycyjnej, tradycja Oxfordu XIII i XIV stulecia, tradycja Rogera Bacona i Roberta Grosseteste, a potem Ockhama i innych nominalistów XIV wieku – była tradycją o wyraźnie zarysowanym obliczu empirystycznym, z często występującym kultem eksperymentu i techniki. Było z kolei zjawiskiem naturalnym, że tendencje filozoficzne wyrastające z zainteresowań życiem doczesnym, techniką i naukami, wchodząc w konflikt ze spekulatywnym spirytualizmem platońskim, zwracały tutaj nade wszystko swoje wysiłki w kierunku obrony empirii, usiłując wyrugować przy pomocy swojego programu całą jałową problematykę idealizmu, która poddana kontroli eksperymentalnych kryteriów dezawuowała się jako próżna logomachia średniowieczna. Empiryzm angielski był co do treści światopoglądowej niemal przeciwieństwem empiryzmu tomistycznego: jego epistemologia i jego metodologia nie dlatego upatrywały w doświadczeniu jedyne źródło prawdy, że zarazem samo doświadczenie pozbawiały wartości poznawczej; przeciwnie, ukazywały je jako drogę do poznania tych prawd o świecie, które naprawdę posiąść warto i które same mają być narzędziem technicznego postępu.

Empiryzm, pojęty jako teoria poznania, miał wielorakie funkcjonowanie filozoficzne. Likwidując znaczną część tradycyjnej problematyki metafizycznej, prowadził zarazem do bezpośrednich politycznych konsekwencji; po pierwsze, skoro człowiek jest z urodzenia czystą tablicą, tedy wszyscy ludzie z urodzenia są równi, po wtóre zaś, człowiek jest całkowicie kształtowany przez oddziaływanie środowiska, zatem ci, którzy chcą zmienić człowieka, muszą zmienić jego środowisko wychowawcze i instytucje społeczne, które go kształtują. Ta konsekwencja polityczna sensualizmu, nieformułowana wyraźnie przez Locke’a, ukazała swoje możliwości rewolucyjne w recepcji francuskiego materializmu osiemnastowiecznego.

Jednocześnie wszakże empiryzm ten demaskował łatwo swój konformistyczny stosunek do religii; minimalizując aspiracje poznawcze i odgradzając się od problematyki teologicznej zwężał zakres rzeczowy swojego światopoglądowego ataku i autonomizując naukę pozostawiał, w dziedzinie wiary irracjonalnej lub przynajmniej – jak Hobbes – w dziedzinie polityki świeckiej, prawa religii nienaruszone. Był dlatego łatwiejszy do strawienia dla jakiejkolwiek ortodoksji chrześcijańskiej i jako produkt burżuazyjno-arystokratycznego kompromisu w Anglii dawał się ze złagodzoną religią uzgodnić. O stosunku również katolicyzmu do filozofii empirystycznej, choćby powstałej zupełnie bez, a nawet wbrew inspiracji arystotelizmu i tomizmu, niech świadczy porównanie stanowiska, jakie Kościół i jezuici we Francji zajęli wobec Gassendiego i Descartes’a; mimo wszystkich ataków Gassendiego na doktrynę perypatetycką i mimo obrony Epikura, żadne dzieło autora Egzercytacji nie znalazło się na indeksie kościelnym, a on sam bywał nawet przez najwybitniejszych autorów jezuickich (Tournemine, Huet, Harduin i in.) wyzyskiwany w antykartezjańskich polemikach[41].

Drugą istotną trudnością radykalnego empiryzmu była wspomniana już naturalna nieufność do wiedzy abstrakcyjnej i sprowadzenie jej, pozbawionej własnej wartości poznawczej, tylko do formy wysłowienia wielości doznań zmysłowych poszczególnych. Stąd tendencje subiektywistyczne, które doprowadziły empiryzm angielski w filozofii Berkeleya do wyników idealistycznych; program ograniczenia zakresu wiedzy do bezpośrednich danych doświadczenia zmysłowego musiał, rozwinięty konsekwentnie, doprowadzić do zakwestionowania, jeśli nie w ogóle świata transcendentnego, to przynajmniej niezależnego bytowo od aktualnych doświadczeń, jako hipotezy zbędnej i nieuprawnionej. Hobbes, który spośród empirystów angielskich wykazywał najdalej posuniętą świadomość walorów abstrakcyjnego myślenia, oddzielił je jednak od empirii w ten sposób, iż jego zadaniem było badanie samych zależności zjawisk, bez względu na to, czy gdziekolwiek zachodzą one faktycznie, a więc wypowiadanie samych sądów warunkowych[42], natomiast poznanie zmysłowe, które zresztą uważał za ruch mechaniczny[43], miało odkrywać jedynie rzeczywiste stany rzeczy. Na przykładzie Hobbesa można również dostrzec więź łączącą ów kult matematyki z doktryną mechanistycznego materializmu: skoro wszystkie procesy nie są w rzeczywistości niczym innym, jak przemieszczaniem przestrzennym cząstek materialnych, geometria, badająca ukształtowanie przestrzenne przedmiotów, urastała w sposób naturalny do roli królowej nauk[44].

Z kolei metodologiczny racjonalizm kartezjański, nie ograniczając niczym zakresu aspiracji poznawczych człowieka, rozciągał prawa świeckiego rozumu na cały świat nadprzyrodzony, zmonopolizowany przez teologów, czego też ci ostatni nie mogli mu nigdy wybaczyć. Atoli sposób, w jaki zasada autonomii myślenia doszła w doktrynie kartezjańskiej do głosu, krył w sobie trwałą możliwość daleko posuniętego relatywizmu zawartą zarówno w uznaniu myślącego podmiotu za pierwszy przedmiot poznania i w ustanowieniu autorefleksji jako punktu wyjścia całej wiedzy o świecie, jak też w przyjęciu za naczelne kryterium prawdy oczywistości intelektualnej, która nie mogła być pojęta inaczej, jak indywidualne poczucie oczywistości, albowiem Descartes, mimo deklaracji w tej sprawie, nie potrafił wskazać metody odróżnienia wiedzy naprawdę oczywistej od takiej, która się tylko oczywistą wydaje. Ponadto, przekonanie, iż całą wiedzę człowiekowi potrzebną może on w samym sobie odnaleźć, zagrażało stale zlekceważeniem w badawczym wysiłku roli i wartości praktyki eksperymentalnej i pozwalało, niezależnie od intencji samego Descartes’a, nie liczyć się z wynikami empirii. To był wszakże ów składnik kartezjańskiej metody, który budził dla niej repulsję myślicieli oświecenia – Voltaire’a i Condillaca – traktujących cały ów system jako płód chimerycznej spekulacji.

W świetle tak scharakteryzowanej najogólniej sytuacji ukazują się jaśniej granice i ważność owego przeciwstawienia „angielskiej”, empirystycznej, oraz „kontynentalnej”, racjonalistycznej linii filozofii XVII stulecia. Owe dwie linie istniały istotnie, a przyczyny ich odmienności (z których jedną, tkwiącą w odmiennościach filozoficznej reakcji, będącej w obu wypadkach przedmiotem ataku, starałem się hipotetycznie ukazać) pozostają sprawą otwartą. Pewnym jest wszakże, że bez względu na ostrość merytorycznego przeciwieństwa między metodologią Descartes’a i baconowską teorią indukcji czy między gnoseologicznymi zasadami rówieśników, Spinozy i Locke’a – w empiryzmie i racjonalizmie XVII wieku doszła do różnych form wyrazu tendencja nowatorska i antyscholastyczna; że linia głównego podziału determinująca w tym czasie rozwój myśli filozoficznej nie rozdzielała bynajmniej filozofów na dwa takie obozy, w których omawiani antagoniści mieliby z dwóch stron występować – ale że przebiegała ona pomiędzy nimi wszystkimi a ogromną masą akademickich filozofów, których nazwiska tylko w niewielkiej liczbie ocalały w historiografii, ale którzy kształtowali atmosferę intelektualną epoki. Nazwisko Kartezjusza jest znane każdemu; nazwiska tych, którzy w Holandii i Francji ogłaszali zakazy czytania jego utworów i umieszczali je na indeksach, przychodzą na pamięć tylko historykom; podobnie jak nazwiska tych, przed którymi musiał tłumaczyć się Locke, kiedy wypierał się znajomości pism socyniańskich, a także tych, którzy kazali rozklejać plakaty zabraniające czytania Traktatu teologiczno-politycznego. Jest zresztą widoczne, że w całej ówczesnej filozofii europejskiej owe dwie tendencje – racjonalistyczna i empirystyczna – nie przesądzały bynajmniej o przynależności swoich zwolenników do któregoś z podstawowych nurtów filozoficznych konserwatystów lub reformatorów. W obozie polskich antytrynitariuszy – jedynym aktywnym polskim ośrodku intelektualnym około połowy XVII wieku – występowały obie tendencje; zarówno zwolennicy kartezjańskiego natywizmu, jak Stegman, jak też obrońcy sensualizmu Gassendiego, jak Wolzogen, znajdowali się w jednym nurcie filozoficznym i politycznym, a żaden przez swoją doktrynę nie zbliżał się bardziej od drugiego do ideologii swych jezuickich prześladowców. Zarówno postęp, jak i wstecznictwo filozoficzne, mogły posługiwać się różnymi doktrynami gnoseologicznymi bez naruszania swojej filozoficznej esencji.

Taka pobieżna charakterystyka sytuacji problemowej ma przyczynić się do zrozumienia intelektualnych warunków racjonalizmu spinozjańskiego. Chodziło o wskazanie pewnej kooperacji, a niekiedy i pewnej dywergencji bodźców naukowych i bodźców politycznych, które nadawały kształt racjonalizmowi XVII wieku w obu używanych znaczeniach tego wyrazu. Charakterystyka zmierzająca do historycznej lokalizacji i analizy swoistości racjonalizmu spinozjańskiego wymaga odwrotnej kolejności; racjonalizm – w sensie „aprioryzm”

Spinozy ma w jego doktrynie, w odróżnieniu od kartezjanizmu, orientację przede wszystkim moralną i polityczną; o ile metodologia kartezjańska wywodzi się w sposób widoczny z potrzeb naukowego postępu i jest podporządkowana sprawie reformy nauk – metodologia Spinozy, doprowadzona zresztą do swoich filozoficznych konsekwencji w sposób znacznie bardziej dobitny i radykalny, jest głównie podstawą dla reformy moralności i polityki. Należy najpierw rozwinąć zasadniczą treść tej doktryny w jej metodologicznych postulatach, aby ukazać następnie sposób ich wykorzystania w krytyce objawienia religijnego, Kościoła i moralności chrześcijańskiej.