Читать книгу Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy - Leszek Kołakowski - Страница 8

Walka o emancypację myślenia toczona w filozofii zachodnioeuropejskiej XVII wieku rozgrywała się w dwóch naczelnych sporach, ogniskujących problematykę teoriopoznawczą epoki; pierwszym był tradycyjny spór o stosunek „wiary i rozumu”, nauki i religii, teologii i filozofii, a więc spór o wartość naturalnych kryteriów prawdy w ogóle; drugim był spór o rodzaj i charakter owych kryteriów naturalnych, tj. o charakter procesów poznawczych, dających w sposób bezbłędny ustalać prawdziwość ludzkiej wiedzy o świecie – spór empiryzmu z teorią wiedzy a priori.

Stanowiska w pierwszym z tych sporów musiały nade wszystko udzielać odpowiedzi na następujące pytania: 1. Czy poprawne rozumowania, oparte tylko na przyrodzonych zdolnościach rozumu i nieapelujące do objawienia, mogą doprowadzić do sprzeczności z treścią objawienia? jeśli tak – co z dwojga należy wybrać? jeśli nie – jak postąpić w przypadku pozornego konfliktu? 2. Czy posługiwanie się naturalnym rozumem jest niezbędne dla zrozumienia objawienia lub wiary w nie – czy też wiara sama sobie wystarcza? Odwrotnie – czy wiara jest konieczna, aby cel naturalnego myślenia został osiągnięty?

Wielka ilość rozmaitych wariantów odpowiedzi udzielanych na te pytania daje się rozdzielić na kilka grup zasadniczych, a uprzytomnienie sobie społecznej żywotności rozmaitych stanowisk w tym sporze, będących za czasów Spinozy w obiegu, pozwoli wydobyć na jaw rzeczywistą funkcję filozoficzną spinozjańskiego rozstrzygnięcia.

Skrajny irracjonalizm chrześcijański, ustanawiający radykalną opozycję rozumu i wiary i na tej zasadzie domagający się rezygnacji z wszystkich aspiracji poznawczych i potępienia myślenia naukowego, jako płodu złośliwości szatańskiej – irracjonalizm ten, dający się w skrócie określić dla czasów średniowiecza jako linia Tertuliana—Damianiego—Bernarda z Clairvaux, nie może uchodzić w epoce Spinozy za realnego przeciwnika. Nauka katolicka od czasów Tomasza z Akwinu porzuciła to stanowisko jako niemożliwe do utrzymania w warunkach postępującego autorytetu rozumu i grożące w praktyce izolacją intelektualną chrześcijaństwa, czyli faktycznie zanikiem jego ideologicznego oddziaływania na rozwój nauki. Kościoły protestanckie, które nie rozwinęły własnej scholastyki w takich rozmiarach, mogą co prawda, jeśli mieć na uwadze pisma ich twórców, uchodzić za społeczne ogniska takiej właśnie postawy. Czytając pisma Kalwina, które roją się wszakże od inwektyw i napaści na przyrodzony rozum ludzki, od bezustannego powtarzania znanych prawd o skażeniu natury ludzkiej i bezsilności umysłu stworzonego oraz uniesień nad wielką mądrością słowa bożego, poza którym żadna wiedza nie jest potrzebna[1] — można odnieść wrażenie, że taka była właśnie filozofia tej instytucji. W praktyce teologowie kalwińscy, w kraju o tak intensywnym życiu umysłowym, jakim była Holandia, musieli miarkować po trosze swoją bezkompromisową zapalczywość antynaukową. Nie występując po prostu z programem wytępienia nauki, co byłoby wszakże najbardziej ortodoksyjnym zastosowaniem doktryny, zwracali swoje wysiłki w trzech głównie kierunkach: likwidacji problematyki metafizycznej i teologicznej rozwijanej poza ich środowiskiem, a zawsze grożącej herezją – to był powód formalny prześladowania kartezjanizmu; utrzymania rygorystycznej kontroli nad naukami świeckimi w celu niedopuszczenia ich do angażowania się w problemy zmonopolizowane przez teologię; ograniczenia aspiracji naukowych do zadań czysto technicznych, interpretacji nauki w duchu redukowania jej do narzędzia techniki i wytrzebienia z niej nadmiernych pretensji do posiadania obiektywnej wartości poznawczej. Analogiczne stanowisko charakteryzowało protestantyzm niemiecki, który w zakresie redukowania nauki do techniki – dla zapobieżenia konfliktom z teologią – reprezentował przeszło stuletnią tradycję zapoczątkowaną przez słynną przedmowę Ossjandra do dzieła Kopernika; pastor Casmann, który domagał się chrześcijańskiej gramatyki, chrześcijańskiej geometrii, chrześcijańskiej logiki, retoryki, arytmetyki i muzyki[2] — jeśli nawet nie był odosobniony w zapale przypisywania naukom religijnej partyjności – nie reprezentował przewodniej tendencji protestantyzmu, która polegała na ograniczeniu nauki co do zakresu badań i co do wartości poznawczej wyników, umożliwiając jej w skromnych granicach technicznego instrumentu oraz w warunkach czujnej inwigilacji ideologicznej – pokorną egzystencję[3]. Jeśli kalwiniści żądali rozdziału nauki i religii, to postulat ten miał zgoła inny sens niż w ustach uczonych: chodziło o odebranie nauce kompetencji do wypowiadania się w kwestiach filozoficznych i ograniczenie jej zadań do potrzeb techniki, przy pochłonięciu całej problematyki filozoficznej i zaanektowaniu jej przez teologów; analogiczne żądanie wysuwane przez ówczesnych myślicieli o orientacji laickiej oznaczało – przeciwnie – dążenie do wyrugowania kontroli teologów z życia naukowego, przy jednoczesnym pozostawieniu filozofii w granicach świeckiego rozumu. Z punktu widzenia zadań ideologicznych podejmowanych przez Spinozę, nade wszystko w Traktacie teologiczno-politycznym, kalwinizm reprezentował głównego przeciwnika, który zmierzał do podporządkowania nauki kontroli teologicznej, odebrania jej wartości poznawczej, likwidacji wszelkiej filozofii autonomicznej – a starał się urzeczywistniać ten program w praktyce życia uniwersyteckiego. Polityka mieszczańskich władców Holandii, związanych po części ze środowiskami remonstranckimi, była mediatorska i tolerancyjna. Stany Generalne wydały zarządzenie, na mocy którego szkoły wyższe miały ściśle przestrzegać granicy między teologią i filozofią[4], co było krokiem mającym w interesie swobody intelektualnej ukrócić zaborcze tendencje kalwińskiego kleru.

Skrajny irracjonalizm, wyrzekający się programowo wszelkiej wiedzy pochodzącej skądinąd niż z ksiąg kanonicznych religii, nie był w tym czasie regułą działania panujących Kościołów; również plebejskie i drobnomieszczańskie sekty, gdzie w ogóle skłonności irracjonalistyczne miały dogodne warunki rozkwitu – zarówno ze względu na naturalną reakcję przeciw racjonalizmowi scholastyki, jak też z racji swoich programów politycznych. Programy te łatwo dawały się skonstruować w oparciu o zasadę werbalnego rozumienia tekstu Biblii – również one w Holandii, za czasów Spinozy, stanowiły z punktu widzenia doktrynalnego rozmaite osobliwe mieszaniny mistyki i racjonalizmu, z przeważającą skłonnością do akcentowania samodzielnej wartości i autonomiczności jednostkowego rozumu ludzkiego. Spośród czynnych w Holandii grup wyznaniowych szczególnie nieprzejednany rygoryzm reprezentowała ortodoksja mozaistyczna, z którą młody Spinoza stoczył wszakże swoją pierwszą batalię światopoglądową. Uriel da Costa, tragiczny rebeliant żydowski i na gruncie gminy amsterdamskiej poniekąd poprzednik Spinozy, jakkolwiek niewątpliwy racjonalista i sam, jak wiadomo z autobiografii, uważający prawo Mojżeszowe za dzieło czysto ludzkie[5], nie posługiwał się w swoim dziele o śmiertelności duszy innymi argumentami, jak tekstem biblijnym – o ile można sądzić na podstawie trzech ocalałych rozdziałów tego utworu, zachowanych w refutacji da Silvy[6]. Był to jednak tylko przykład powszechnie stosowanej metody uzasadniania każdego głoszonego poglądu przy pomocy ksiąg świętych, na których, jak od wieków było wiadomo, każdy mógł wyszukać przy dobrej woli wszystko, czegokolwiek chciał właśnie dowieść.

Katolickie oficjalne stanowisko w kwestii stosunku teologii i wiedzy naturalnej, utrwalone w kościele od czasów Tomasza z Akwinu, jest znacznie mniej istotne – jeśli mamy na uwadze słabość katolickich wpływów w zjednoczonych prowincjach – jako ewentualne źródło negatywne spinozjańskiej doktryny, chociaż nie bez znaczenia dla genezy racjonalizmu kartezjańskiego i z tej racji pośrednio interesujące. Opierało się ono na zasadzie, że teologia i wiedza naturalna, różniąc się całkowicie co do pochodzenia, różnią się częściowo co do zakresu; uznanie wspólnego zakresu obu dziedzin było, oczywiście, warunkiem możliwości tzw. teologii naturalnej i wszystkich prób racjonalizacji religii, ale nade wszystko było warunkiem pretensji Kościoła do sprawowania kontroli nad naukami; gdyby nauka i religia nie miały wspólnego przedmiotu, postulat uzgadniania wiedzy racjonalnej z objawieniem nie miałby, rzecz jasna, sensu. Druga zasada tomistyczna w tej sprawie głosi, że obie dziedziny są niesprzeczne, przy czym w przypadku konfliktu treść objawienia przesądza bezapelacyjnie o fałszywości twierdzeń naukowych i demaskuje błędność rozumowań lub przesłanek, które do nich doprowadziły: jest to tak zwana dziś zasada normy negatywnej, na mocy której teologia uzyskuje prawo kontroli wiedzy naturalnej co do treści. Zasada ta nie była jednak, z punktu widzenia Kościoła, wystarczająca, musiałaby bowiem ona uprawnić samodzielność i autonomiczność nauki w granicach niesprzeczności z wiarą; chodziło jednak nie tylko o niesprzeczność, ale również o podporządkowanie, nie tylko o nadzór, ale również o kierownictwo. Stąd trzecia zasada tomistyczna, wedle której nauka jest poddana teologii nie tylko co do treści, ale również co do celu; oznacza to, że rozważania nad światem przyrody jako przedmiotem nauk świeckich o tyle tylko mają rację bytu, o ile służą lepszemu zgłębieniu świata nadprzyrodzonego i Boga; skoro cel ostateczny człowieka, jakim jest kontemplacja Boga w innym, lepszym życiu, podporządkowuje sobie wszystkie cele ziemskie, tedy również ta wiedza o Bogu, jaką jesteśmy zdolni uzyskać w doczesnej egzystencji, podporządkowuje sobie secundum finem całą wiedzę pozostałą, która wobec tego o tyle ma wartość, o ile przyczynia się do znajomości Boga; w przeciwnym wypadku wyrodnieje w grzech ciekawości, badanie świata stworzonego dla niego samego[7]. Jednakże wszystko, co jest do zbawienia potrzebne, zarówno prawdy dające się niezależnie od wiary dowieść, jak wszelkie inne, jest zawarte w objawieniu, wobec czego żadne dociekania rozumowe nie są niezbędne, aby cel wiary został osiągnięty – wiara sama sobie wystarcza.

Przeciwko zasadzie kontroli teologii nad nauką, w jakiejkolwiek formie bywała ona proklamowana, najpospolitszą postać opozycji stanowiła zasada rozdziału, zmierzająca do uniezależnienia myślenia naukowego od teologii. Jedną z jej wersji, mniej istotną z punktu widzenia intelektualnych czynników formujących racjonalizm Spinozy, była awerroistyczna teoria dwóch prawd, stanowiąca zresztą tylko uszczegółowienie zasady bardziej ogólnej, oddzielającej i autonomizującej co do celu całość życia doczesnego w stosunku do eschatologicznych przeznaczeń człowieka; z uznania niezależności ziemskiego i nadprzyrodzonego celu rodzaju ludzkiego wynikała bezpośrednio zasada niezależności państwa od Kościoła, polityki od religii, nauki od teologii; dopuszczając możliwość sprzeczności pomiędzy prawdami porządku naturalnego i porządku objawionego, awerroiści zalecali tolerować tę sprzeczność i nie domagali się zgoła odrzucenia prawd filozoficznych, co właśnie zarzucał im syllabus Tempiera, ani też nie żądali zaniechania badań filozoficznych i przyrodniczych z racji takiej sprzeczności. Trudna w praktyce do utrzymania, a w teorii nazbyt wyraźnie zdradzająca swój charakter czysto ochronny – taka wersja zasady rozdziału, jakkolwiek znana jeszcze w filozofii renesansowej wśród włoskich awerroistów, nie mogła być skutecznym narzędziem walki o emancypację nauki. Bardziej popularna w czasach Spinozy była inna wersja, polegająca na rozdzieleniu przedmiotowym nauki i religii, filozofii i teologii; doprowadzona do sformułowania radykalnego, zasada ta głosiła, że obie te dziedziny posiadają przedmiot rozważań całkowicie różny, na skutek czego nie mogą wejść w konflikt rzeczowy ze sobą jako niemogące się w ogóle na ten sam temat wypowiadać; przy takim ujęciu religia musiała doznać całkowitej irracjonalizacji, zakładało się bowiem, że rozum przyrodzony nie może jej prawd dowodzić ani obalać; teologia naturalna okazywała się niemożliwa; jednocześnie, w granicach wyznaczonego sobie zakresu świata stworzonego, nauka odzyskiwała autonomię zupełną. Zasada rozdziału występowała w tej wersji od dawna w scholastyce europejskiej; w mniej lub bardziej wyraźnie artykułowanej postaci można ją znaleźć u Abelarda[8], w szkole szartryjskiej – zwłaszcza u Jana z Salisbury[9], u Dunsa Scota i u Ockhama[10]. W czasach późnego renesansu jej wyznawcą był m.in. Franciszek Bacon[11]. W zakresie tej tradycji, której recepcję w myśli Spinozy można z większym prawdopodobieństwem ustalić, zasadę rozdziału przedmiotowego zawiera – zresztą jako jedną z wielu prób autonomizacji myślenia – główne dzieło Mojżesza Majmonidesa, w którym całą zawartość spekulatywną Pisma redukuje on do paru prawd podstawowych – istnienia Boga, jego jedności, mądrości i wieczności[12] — oddając wszystkie pozostałe problemy do rozporządzenia naturalnego rozumu. Warto zauważyć, że zasada rozdziału już w czasach Spinozy była filozoficznie niejednoznaczna; wywodząc się genetycznie z prób emancypacji nauki i obrony myślenia niezależnego przed nadzorem ortodoksji, przeradzała się ona – w miarę postępów racjonalizmu i naukowej metody w myśleniu – w pancerz ochronny religii mający ją uniewrażliwić na krytykę naukową. Heterodoksalne lub o heterodoksję podejrzane prądy irracjonalistyczne, pojawiające się już to, jak jansenizm, na gruncie katolicyzmu, już to, jak labadyści, w ramach Kościoła kalwińskiego, już to wreszcie, jak pietyzm, w konfesji augsburskiej, stanowiły między innymi próby defensywnego okopywania się wiary religijnej na pozycjach irracjonalnych lub sentymentalnych, próby znieczulania chrześcijaństwa na ataki świeckiego rozumu przez irracjonalizację. Dla określenia rzeczywistego charakteru danej formy rozdziału rozstrzygająca była odpowiedź na pytanie o wartość tak uniezależnionych dziedzin: zredukowanej do irracjonalnych przeżyć wiary religijnej i ograniczonej na ogół do świata materialnego nauki. „Religia serca” Pascala dewaloryzowała naukę nie przez sam fakt, iż czyniła religię niepodległą racjonalnej kontroli, ale przez to, że tę dziedzinę, wymykającą się rygorom intelektu świeckiego, czyniła głównym przedmiotem ludzkich zainteresowań i zabiegów, że konstruowała ją jako oś organizacyjną całości ludzkiego życia i przeżywania.

Zasada rozdziału rzadko dochodziła do form wyrazu całkowicie konsekwentnych. Pomieszana była zazwyczaj, przynajmniej wtedy, gdy jej naczelną determinacją była obrona nauki autonomicznej, z tendencjami wyraźniej racjonalistycznymi. Przez racjonalizm, pojęty jako odpowiedź na pytanie o stosunek rozumu naturalnego do objawienia, rozumiem pogląd, wedle którego objawienie i wyniki niezależnej pracy umysłowej muszą być zgodne ze sobą, jednakże „rozum” dostarcza kryterium rozstrzygającego w wypadku konfliktu. Pogląd taki, najbardziej radykalny z wymienionych, bywał artykułowany głównie w dwojakiej postaci; bardziej stanowcza żądała ograniczenia wiary religijnej tylko do tego, co niezależnie od wszystkich objawień może być racjonalnie uzasadnione przy pomocy naturalnych sił ludzkiego umysłu; co najmniej zarodki takiego stanowiska można wyśledzić w doktrynie Piotra Abelarda jako zasadę, wedle której nie dlatego coś się uznaje, że Bóg tak powiedział, ale dlatego, że rozum tak uczy; to samo stanowisko, nie tyle wypowiadane, ile praktykowane, kierowało filozoficzną aktywnością materialistów renesansu; jako wyraźny i rozwinięty program hasło to, stanowiące wszakże zasadniczą zawartość deizmu, pojawia się u bezpośrednich poprzedników Oświecenia, twórców „religii naturalnej”; przed Lockiem[13] jeszcze wysuwa je „rozumowa religia” Wiszowatego[14] i wcześniejsza racjonalistyczna myśl późnego socynianizmu polskiego, tak dobrze znana siedemnastowiecznej Holandii i tylokrotnie wyklinana i potępiana we wszystkich przodujących krajach Zachodu. Jednakże wśród postępowych myślicieli epoki, którzy się na ten temat wypowiadali, najbardziej upowszechnioną wersją racjonalistycznego stanowiska w kwestii stosunku objawienia i rozumu był postulat uznający zgodność obojga, ale żądający takiego interpretowania treści objawienia, aby je do niesprzeczności z wymogami świeckiego myślenia doprowadzić. Stanowisko to wychodziło z założenia prawdziwości tekstu kanonicznego, ale zarazem z założenia swobody egzegetycznej; stwierdzano więc, że jego sens właściwy, skryty w alegoriach, wieloznacznościach i metaforach, objawić się może dopiero w świetle rozumowej krytyki; chodziło zatem o dostosowanie sensu słów, z góry uznanych za prawdziwe, do rezultatów autonomicznego myślenia. Ten właśnie pogląd łączył się pospolicie z teorią podwójnego sensu Pisma: uproszczonej i „zewnętrznej” treści, która stanowi właściwą religię gminu, przystosowaną w swoich kategoriach pojęciowych i sposobach ekspresji do prymitywnej mentalności prostaczków, oraz treści „głębszej”, jaka się jawi dopiero oczom mędrca, uzbrojonym w wiedzę racjonalną, w znajomość logiki, metafizyki i nauk przyrodniczych. Ten racjonalizm dla elity postulował przy tym mniej lub bardziej wyraźnie redukcję owej „zewnętrznej” zawartości objawienia do pewnych nakazów społecznego współżycia, do moralności i polityki, pozostawiając zarazem odkrycie jego ezoterycznych treści swobodzie uczonego. Poglądy takie, demaskujące bez trudu społeczny zasięg racjonalizmu ówczesnego, pojawiły się wcześniej na gruncie filozofii arabsko-żydowskiej niż w scholastyce chrześcijańskiej. Już u Ibn Siny treść popularnej religii jest zredukowana niemal całkowicie do politycznego instrumentu, którym powinien posługiwać się władca dla utrzymania ludu w posłuchu[15]. Teoria Ibn Roszda odróżnia trzy stopnie poznania, z których najniższy – prostacka wiara tłumu – jest pożyteczny w polityce, ale pozbawiony jakiejkolwiek spekulatywnej zawartości, najwyższy natomiast – mądrość filozoficzna, tylko dla nielicznych inicjowanych dostępna, jest również zgodna z Koranem, ale jedynie w jego treści ukrytej i głębszej (teoria dwóch prawd, jak wiadomo, nie pochodzi od samego Ibn Roszda, ale jest już przeróbką jego doktryny na gruncie filozofii chrześcijańskiej, dokonaną przez Sigera z Brabantu, głównie jednak przez awerroistów XIV stulecia). Zupełnie analogiczne stanowisko, jak Ibn Roszd wobec Koranu, zajmował Roger Bacon wobec Biblii. Spinoza zetknął się z tym poglądem nade wszystko w wersji Majmonidesa, znanego mu przypuszczalnie[16] jeszcze z czasów szkolnych, którego More Nebuchim[17] stało na jego półce bibliotecznej i który wielokrotnie, przez wieki całe, wyklinany przez rabinów był zawsze dla wolnomyślicieli żydowskich źródłem aktywnej inspiracji racjonalistycznej. Wspomniana zasada rozdziału nie stanowiła w istocie przewodniej tendencji racjonalizmu Majmonidesa. Główna i najczęściej spotykana tendencja zawiera myśl, że Pismo posługuje się zwrotami wieloznacznymi i językiem uproszczonym, aby mogli pojąć je ludzie z gminu[18]; że rozum decyduje o tym, co i w jaki sposób należy w Piśmie tłumaczyć alegorycznie, a co można rozumieć dosłownie[19]; że jednak zasadnicza wartość religii tłumu, którą nieoświeceni przyswajają sobie z Pisma, ma charakter nie poznawczy, ale moralny i polityczny – uczy nie wiedzy o Bogu, ale czci dla niego, zbożności oraz takich zasad postępowania, które sprzyjają zachowaniu porządku publicznego[20]. Pismo, które w swoim prymitywnym języku obliczone jest na pojętność dzieci, kobiet i ludzi tępych[21], nie poucza nas o naturze świata stworzonego ani Boga, ale tylko o jego istnieniu i potrzebie posłuszeństwa[22]; do zrozumienia jego ukrytej treści powołani są tylko nieliczni[23]. W rezultacie otrzymujemy następujący obraz: Biblia dla maluczkich, która nie daje prawie wiedzy, ale tylko uczy obyczajów i praworządności, oraz nauka niezależna, której wyniki otrzymane w drodze całkowicie autonomicznego myślenia należy uzgodnić z Pismem przez odpowiednią pracę egzegetyczną. Wystarczyło zrezygnować z zasady „ukrytego sensu” Pisma, żeby pozostawić Biblii jedynie wartość moralną i polityczną; to uczynił m.in. Spinoza; następnym krokiem było pozbawienie Pisma również jakichkolwiek walorów moralnych – to uczynili filozofowie Oświecenia francuskiego, zrywając ostatecznie więzi, łączące filozofię z restrykcjami chrześcijańskiej i mozaistycznej tradycji.

Majmonides jako możliwe źródło spinozjańskiego racjonalizmu nie jest jednak wyłącznym reprezentantem takiego poglądu. Było niemało współczesnych Spinozie ruchów umysłowych i myślicieli o podobnej tendencji. Kartezjanizujący, a przynajmniej o kartezjanizm podejrzany, teolog lejdeński Jan Coccejus posunął stosunkowo daleko tendencję zmierzającą do obrazowej i symbolicznej interpretacji Biblii, jakkolwiek dwa znaczenia jego formuły w tych sprawach z trudnością poddają się jasnej interpretacji; przyjaciel i korespondent Spinozy, autor przedmowy do jego pierwszej drukowanej książki, lekarz amsterdamski Ludwik Meyer w dziele o Filozofii tłumaczce Pisma Świętego, długi czas uchodzącym za utwór Spinozy, również żądał przystosowania treści Pisma do żądań rozumu przyrodzonego; podobnie Franciszek Burmann[24]. Analogiczne poglądy były w obiegu wśród remonstrantów holenderskich, mieszczańskiej organizacji tolerancyjnej, gdzie panowało przekonanie, iż zrozumienie Pisma nie wymaga pomocy nadprzyrodzonej, ale osiągalne jest całkowicie przy pomocy światła naturalnego. Zasada niezależności nauki była tam również przyjęta; Hugo de Groot mówił, że nie ma specjalnej chrześcijańskiej polityki tak samo, jak nie ma chrześcijańskiej chirurgii czy geometrii[25]. „Religia rozumowa” była jednym z głównych haseł emigrantów polskich z obozu antytrynitarskiego, którzy na gruncie holenderskim przejawiali, jeszcze przed banicją i długo później, niezwykłą żywotność intelektualną. Jedni z Braci Polskich głosili tylko hasło niesprzeczności wiedzy i wiary, żądając interpretacji Pisma przez rozumowe kryteria, inni dążyli do wyrugowania z niego treści dogmatycznej i pozostawienia mu wyłącznie moralnych wartości lub najwyżej niewielkiej ilości najprostszych dogmatów[26] (Przypkowski, Wiszowaty, Crell, Wolzogen). Podobna idea przystosowania treści Pisma do rozumu jest zawarta w twórczości Jana Amosa Komensky’ego, który w swojej Physices ad lumen divinum reformatae synopsin (1632) mówi o niedorzecznościach, do jakich można dojść, studiując Pismo bez racjonalnego oświetlenia[27], a własną doktrynę usiłuje poprzeć argumentacją biblijną, broniąc na przykład fizyki atomistycznej przez powołanie się na słowa „z prochu powstałeś”[28]. Politycznym zapleczem tego racjonalizmu był ruch ireniczny, który zmierzał do pogodzenia i zjednoczenia wszystkich konfesji chrześcijańskich na gruncie pewnej ilości wspólnych im wszystkim, bardzo nielicznych wierzeń, głównie moralnego charakteru, a więc zmierzający, w gruncie rzeczy, do całkowitej laicyzacji życia społecznego. Drobnomieszczańskie skrzydło ruchu irenicznego tworzyli w Holandii kolegianci, którzy nie stanowili właściwie gminy wyznaniowej, ale luźne stowarzyszenie ludzi należących do różnych wyznań lub nawet nienależących do żadnego. Brak jedności wyznaniowej i doktrynalnej sprawiał, że z punktu widzenia postawy intelektualnej ruch rynsburski nie miał również wyraźnie sprecyzowanego oblicza, atoli pozostałe po nim dokumenty ideologiczne pokazują nierzadko niezmiernie typową dla ówczesnych radykalnych sekt mieszaninę mistyki z kultem rozumu indywidualnego.

Zasada uniwersalnej tolerancji była skojarzona z uznaniem bezwzględnego autorytetu Pisma, któremu jednak wielu reformatorów nadawało sens niedosłowny, panteistyczny i spirytualistyczny. Jarig Jelles, którego oblicze ideowe zdradza wyraźnie choćby znana przedmowa do holenderskiego wydania dzieł pośmiertnych Spinozy, łączył kult rozumu jako światła Boskiego z odrzuceniem wartości autorytetów i świadectw zewnętrznych i ustanawiał wartości poznawcze jako najwyższy cel człowieka. Również Piotr Balling żądał poszukiwania w sobie samym światła „słowa bożego” jako źródła szczęścia. Ale i ci, którzy bez zastrzeżeń godzili się na nienaruszalność Biblii, sprowadzali jej treść niemal wyłącznie do reguł moralnych[29].

Najbardziej jasno sformułowany i najbardziej konsekwentnie przeprowadzony dualizm Pisma Świętego i rozumu doszedł do głosu – jeśli mamy na uwadze poprzedników Spinozy – w filozofii Hobbesa; program Lewiatana formułuje jego treść z rzadko spotykaną otwartością: cała wiedza o rzeczywistości jest zdobywana środkami naturalnymi; cała treść Biblii ma na celu nie wzbogacenie naszych wiadomości o świecie, ale nauczenie posłuszeństwa dla władzy politycznej – stąd jej interpretacja leży całkowicie w kompetencjach ziemskiego suwerena; wszystkie twierdzenia religii mają treść nie spekulatywną, ale czysto polityczną: są regułami bezwzględnej uległości wobec Kościoła, który sam jest identyczny z państwem i podporządkowany świeckiemu władcy[30]. Racjonalizm filozoficzny Hobbesa jest równie bezkompromisowy jak klarowna jest jego polityczna, klasowa świadomość co do użyteczności wiary religijnej w rękach rządzących dla zapewnienia sobie posłuchu poddanych.

Wszakże jako causa proxima spinozjańskiego racjonalizmu Descartes jest bez wątpienia najbardziej doniosły. Nie formułował on wprawdzie, pomijając znane powszechnie deklaracje konformistyczne, żadnego wyraźnego programu w sprawie stosunku rozumu do objawienia, ale cała jego twórczość wzięła początek z programu poznawczego o intencji jednoznacznie racjonalistycznej, z próby radykalnej emancypacji myślenia filozoficznego od wszelkiego nacisku autorytetów. Przewodnia idea cogito kartezjańskiego polegała, pierwotnie przynajmniej, na zakwestionowaniu wartości wszystkich źródeł wiedzy poza rozumem samej jednostki myślącej – w szczególności na odmówieniu wartości wszystkim kryteriom prawdy, opartym na objawieniu i autorytetach. Proklamując znajomość własnego myślenia jako pierwszy fakt wiedzy niewątpliwej i nieczułej na ostrze krytyki sceptycznej, Descartes odrzucał tym samym wszystkie inne źródła wiedzy jako możliwe fundamenty pewności poznawczej; ta właśnie treść cogito, nie tak wyraźnie sformułowana w Rozprawie, a tym bardziej w Medytacjach, stanowiących rezultat pewnej ewolucji filozofa – dochodzi niedwuznacznie do głosu we wcześniejszym[31] (1629) Poszukiwaniu prawdy, gdzie zasada poznania samego siebie, jako archimedesowego punktu oparcia dla całej wiedzy pozostałej, jest wyraźnie przeciwstawiona wszelkiemu kultowi autorytetów[32].

Przyjmując jasność i wyraźność percepcji intelektualnej za kryterium naczelne prawdziwości, Descartes pozbawiał tym samym waloru wszelkie inne kryteria – w szczególności wiarę w objawienia i powagi kościelne. Ortodoksja katolicka od początku uchwyciła tę orientację kartezjanizmu, który wszakże po dziś dzień jest przedmiotem jej nieustających krytyk, analiz i refutacji, a uchodzi we współczesnej literaturze katolickiej za główne źródło wszystkich filozoficznych niepowodzeń czasów nowożytnych: dla filozofów katolickich znacznie donioślejsza niż wyniki, do których doszedł Descartes na końcu, była jego metoda: klasyczny, z chrześcijańskiego punktu widzenia, przykład owej wyuzdanej libido sciendi, rozumu, który sam o własnych siłach, niewsparty na podporach słowa bożego i wzgardziwszy tradycją Ojców, porywa się na opanowanie myślą wszechświata. Już Bossuet i jezuici siedemnastowieczni atakowali Descartes’a z tego punktu widzenia, a powstała od tych czasów chrześcijańska literatura antykartezjańska tworzy całe biblioteki[33]. Nie to było istotne dla katolików, że Kartezjusz dowodził istnienia Boga; otwierał on, ich zdaniem, drogę ateizmowi przez fakt, iż dowód jego zakładał prawo świeckiego rozumu do rozstrzygania tej kwestii na mocy własnych, niejako osobistych racji, że uprawomocniał metodę oddającą problem pod osąd niezależnego rozumowania; samo rozstrzygnięcie pytania było nieistotne w obliczu sposobów, używanych do jego rozstrzygnięcia. Racjonalizm Spinozy, który z subiektywizmu kartezjańskiego, uchodzącego za rys najbardziej charakterystyczny doktryny, nie pozostawia niemal śladu w metodologii naukowej, zachowuje dlatego, mimo całą odmienność obu gnoseologii, właściwą substancję kartezjanizmu: zaufanie do samodzielności i autonomii świeckiego rozumu, uwolnionego z przymusu wiary. Jednocześnie kartezjański racjonalizm, sformułowany w tak subiektywistycznej wersji, zawierał ostrze filozoficzne dobitnie ujawnione: cała metodologia i cała filozofia Descartes’a były podporządkowane zadaniom reformy pracy umysłowej, co miało z kolei przyczynić się do wyrugowania z nauki mętów werbalizmu scholastycznego, rozważań jałowych i spekulatywnych, pytań źle postawionych i pojęć nic nieznaczących; zreformowana nauka nie była, z kolei, celem dla siebie, ale głównie narzędziem techniki i środkiem materialnego podporządkowania świata przyrody – potrzebom ludzkim. Pozostaje do rozważenia problem, czy pytanie kierujące twórczością Spinozy formułował on tak samo wtedy, kiedy racjonalizm kartezjański objawił mu swoją siłę przyciągającą.