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Оглавление4. HABITAR EL CAMINO
La luz única se manifiesta de diversas formas.
—Atharva-Veda
Para que el yoga siga siendo una tradición viva, es importante estudiar, practicar y enfrentar continuamente las enseñanzas básicas que ofrecen los maestros y los textos. Sin una práctica dedicada y un verdadero compromiso con la tradición del yoga, el yoga se vuelve una tradición únicamente de interés anticuario. Escribe el poeta Czeslaw Milosz: “¿De qué sirve la poesía si no salva naciones o pueblos?”. (10) ¿Acaso no podemos preguntar lo mismo respecto del yoga?
Cuando tomamos las ideas que se nos enseñan en el marco de las tradiciones del yoga como verdades fundamentales, el yoga se vuelve dogmático y opresivo. Por eso nunca falta un practicante que, como Rama en el Yoga Vāsia o Arjuna en la Bhagavad Gītā, pregunte: “¿Qué tienen que ver estas prácticas exclusivas con mi sufrimiento y mi vida frente a la muerte? ¿Qué es esta vida en la que me encuentro inmerso?”. Para el alumno que aborda la práctica y las enseñanzas con una mente abierta y crítica, la práctica y el despertar se alejan más de un conocimiento ideológico u ortodoxo y se acercan más a una respuesta radicada en el aquí y ahora a las grandes preguntas de la vida. El yoga no se trata de amoldarse a las definiciones de la práctica que tienen otras personas, sino simplemente de una respuesta auténtica a las preguntas que nos presenta nuestra propia vida, nuestro propio camino. Si el yoga apunta a la verdad de la existencia, esa existencia deberá estar disponible para nosotros en todo momento, no como un sistema de creencias nuevo ni como una utopía que llegará en una vida futura, sino como algo que podamos tocar, mantener y descubrir por cuenta propia.
“Es mejor hacer debidamente la tarea propia que hacer bien la ajena”, le dice Ka a Arjuna en el último capítulo de la Bhagavad Gītā. Una de las últimas enseñanzas sobre el yoga en la epopeya de la Bhagavad Gītā, muy similar a las primeras enseñanzas de abhyāsa (práctica) y vairāgya (experiencia de soltar) en el Yoga Sūtra, consiste en ensayar nuestra acción en el campo que existe entre la teoría y la práctica. (11) De lo contrario, estaríamos aplicando las ideas de otro o las enseñanzas de otra cultura sin sincerarnos verdaderamente con dichas ideas en el plano inmediato. Para que el yoga sea una tradición viva, necesitamos integrar una práctica dedicada bajo la tutela de un maestro y un verdadero compromiso con los axiomas centrales del sistema de yoga particular que estemos estudiando, de modo tal que las enseñanzas cobren vida en esta cultura, en esta época y en esta experiencia humana. Escribe el poeta Jorge Luis Borges:
Todo sucede por primera vez, pero de un modo eterno.
El que prende un fósforo en el oscuro está inventando el fuego.
El que desciende a un río desciende al Ganges.
El que lee mis palabras está inventándolas. (12)
El yoga es atemporal. Esto no significa que sea eterno o efímero, sino simplemente que está disponible siempre en cada momento que surge, cuando nos adentramos en la esencia de quiénes somos. Las grandes preguntas de la vida y la muerte se hallan en la quietud de la mente y en las acciones directas de un ser libre de sí mismo. Aunque en un principio parezca una paradoja, el practicante de yoga no es otra cosa que la gran amplitud del universo. El Ganges se vuelve el eje central del propio cuerpo; y la esencia del cuerpo se manifiesta como los grandes ríos de la tierra, el vasto cielo y los vientos de la respiración. Practicamos cualesquiera sean las condiciones en que nos encontremos: deprimidos, fluidos, contaminados, claros, transparentes, lentos, o espesos como el barro.
EL DESCENSO DEL CENTRO DE GRAVEDAD
La práctica de las posturas de yoga, a la que suele hacerse referencia como haha yoga, forma parte del campo del tantra yoga. El término tantra es una combinación de dos raíces: tan (emerger, arquear la urdimbre o hacer algo con suma precisión) y tra (proteger). El tantra comienza con un reconocimiento meticuloso de la respiración y sus aspectos energéticos en el centro del cuerpo. Por ejemplo, lo que en un principio parece ser el ritmo obvio de la respiración acaba mostrándonos los vientos sutiles que crean dicha respiración, la naturaleza transitoria de todos nuestros pensamientos y sentimientos, y la no separación entre la respiración y la gran vibración que existe en toda realidad viviente. Esta atención precisa interrumpe nuestras habituales distracciones mentales, que son la causa principal del dukha.
Aunque hay mucha confusión respecto del tantra como práctica sexual o modelo de visualización esotérico, aun cuando algunas formas de tantra incluyan efectivamente dichas prácticas, en su sentido más amplio el trantra corresponde al estudio de la relación energética entre la mente y el cuerpo, a fin de que la mente abandone sus hábitos de distracción para entablar una relación más profunda con los componentes básicos de la naturaleza. Cuando empezamos a trabajar con la mente y el cuerpo, nos volvemos plenamente conscientes de los movimientos energéticos que se producen en el cuerpo: las sensaciones, la temperatura, el sistema nervioso, la respiración. La práctica central del tantra consiste en aprender a trabajar con las energías de la mente y el cuerpo. El tantra es esencialmente psicológico porque debemos aprender a soltar el impulso de los hábitos mentales de distracción y reacción para poder sentir los cambios energéticos en el cuerpo y seguir su movimiento. El cuerpo puede ser estudiado y sentido, esculpido y examinado, hasta que se lo comienza a tratar como un microcosmos del vasto universo. El estudio de la realidad empieza con el cuerpo porque no existe un mundo percibido que sea independiente de la mente y el cuerpo.
En el haha yoga, el centro del cuerpo es la base del diafragma pélvico. Tal como lo hace una rueda (chakra) o círculo, el diafragma pélvico se extiende por encima de los extremos densos de la pelvis: los dos isquiones, el hueso púbico y el coxis. Al igual que ocurre cuando miramos la base de una maceta desde arriba, la simetría interna del suelo pélvico es circular y posee un centro vacío que se halla por encima del perineo. Al final de una espiración, se produce una contracción detrás de la cavidad abdominal que termina en el centro del suelo pélvico. A esta se la conoce como mūla bandha (adhesión de raíz), donde la respiración hace que se contraiga el suelo pélvico y la mente está lo suficientemente presente para experimentar esta acción. He aquí dos puntos claves: en primer lugar, el ciclo de la respiración se organiza para lograr una espiración completa; y, en segundo lugar, la atención propia se mantiene lo suficientemente firme y centrada para permanecer presente hasta el final de dicha espiración. Este es tan solo un ejemplo de la unión de la mente, la respiración y el cuerpo. El tantra es la ciencia de prestar atención, y las prácticas de atención básicas empiezan en el cuerpo a través de la respiración. Al igual que muchas prácticas de yoga, la técnica física y la psicología no pueden separarse.
El centro del suelo pélvico es también el centro de gravedad para un ser humano. En yoga, siempre nos movemos hacia el centro de las cosas, ya sean pensamientos, sensaciones, sentimientos o ciclos de respiración. Todo movimiento se inicia en el centro del suelo pélvico, y la respiración en tanto patrón energético se completa al detenerse en mūla bandha para volver a comenzar allí donde finaliza. La muerte y renacimiento del ciclo de respiración se percibe físicamente con mayor intensidad en el diafragma pélvico cuando entramos en contacto directo con el impulso inicial, la ampliación y la contracción y desintegración final de cada movimiento que se siente en el fluir de cada respiración. En las posturas de yoga y las prácticas de respiración, prestamos atención al diafragma pélvico no solo porque desafía nuestra capacidad de mantenernos presentes respecto de una sola cosa, sino también porque constituye el centro del cuerpo humano y abre una ventana microcósmica hacia el centro de la realidad.
En el centro del cuerpo humano hallamos el centro de todas las cosas, ya que, cuando la respiración, la mente y el cuerpo se unen en un instante de la experiencia, la realidad se revela. Esto ocurre cuando la mente es capaz de permanecer absolutamente presente durante un ciclo de respiración, en particular, cuando termina una espiración. Esta finaliza en el suelo pélvico, el centro de gravedad, el lugar de descanso de la mente. El Chandogya Upaniad lo describe claramente:
Así como un pájaro atado a una cuerda, luego de volar en diversas direcciones sin hallar por ninguna parte un sitio donde descansar, se posa (por fin) en el lugar donde está atado, también la mente, querido mío, luego de volar en diversas direcciones sin hallar por ninguna parte un sitio donde descansar, se posa en la respiración, pues la mente está atada a ella. (13)
La psicología del yoga considera que la mente y la respiración están unidas en la estructura del cuerpo humano. No hay mente sin respiración; no hay quietud en el cuerpo sin quietud en la mente, ni quietud en la mente sin una respiración que se ha aquietado.
El mūla bandha, así como el propio yoga, no es algo que haces, sino más bien algo que ocurre de manera espontánea cuando estás presente en el momento en que termina una espiración. Cuando la respiración culmina naturalmente, se produce una sensación de fortalecimiento y elevación en el centro de la zona pélvica, justo por encima del perineo. Una vez que el diafragma pélvico se tonifica, cuando la espiración cambia el sentido y se vuelve una inspiración, el centro del suelo pélvico se enrolla y se eleva hacia el techo de la boca para pasar de ser un ápice cóncavo a uno convexo. Al descubrir esto, los yoguis lo consideraron un objeto de meditación perfecto, pues requiere concentración, una excelente respiración, estabilidad nerviosa, paciencia y un interés en el cuerpo y en la mente en el momento preciso; y esta verdad puede ser descubierta por todos nosotros cuando centramos nuestra atención en un solo lugar durante el tiempo suficiente. El mūla bandha es un acto espontáneo en el centro del cuerpo humano, que ocurre cuando el ciclo de la respiración logra completarse sin que la mente interfiera. El haha yoga consiste en cultivar una observación atenta y precisa por medio de la imaginación y la sensibilidad, para crear la base de las técnicas psicológicas que se aplicarán a la hora de practicar la meditación. Tratar nuestras posturas de yoga y nuestras prácticas de respiración como técnicas meditativas abre senderos de sensaciones cada vez más profundos, y es por estos senderos que el mundo nos atraviesa.
Prestamos atención aun cuando no está sucediendo nada. “Si algo se torna aburrido después de dos minutos –escribe el compositor John Cage–, intenta extenderlo a cuatro. Si sigue siendo aburrido, extiéndelo a ocho. Luego a dieciséis. Luego a treinta y dos. Al final, uno descubre que no es aburrido en absoluto”. (14) El mūla bandha es una técnica de meditación que utiliza los movimientos energéticos del cuerpo, por medio del ciclo de la respiración, a modo de punto de anclaje neutro para la mente.
Cuando bajamos el ritmo y analizamos nuestra experiencia en cada momento, lo que hacemos esencialmente es estudiar la forma en que organizamos y construimos esa experiencia. Bajar el ritmo nos da la oportunidad de llegar a conocer qué es lo que estamos investigando, en lugar de caer en la tendencia habitual de superponer nuestras teorías a lo que sea que veamos. El aprendizaje de las técnicas de mūla bandha nos enseña a estar presentes con los sentimientos, las emociones, los pensamientos y los ciclos de respiración que ocurren en el centro de la experiencia humana.
El momento presente es siempre el maestro principal del yoga. La palabra guru se traduce como “gravedad”. Guru refiere a un centro de gravedad. La raíz gu significa “oscuridad”; y ru, su desaparición. El gurú o maestro es aquel que echa luz a la oscuridad de la avidyā. Es aquel que comprende la ley de la gravedad y otras leyes básicas del universo, incluidas la ley de la transitoriedad y la verdad del dukha. El gurú, aunque a veces habite corporalmente en una persona o entidad externa, constituye tu verdadero centro de gravedad. En definitiva, la manifestación de estas enseñanzas se experimenta en el propio cuerpo y en la propia mente, de modo tal que el corazón se abra y revele un centro de gravedad interno. El acto de conectarnos con nuestro propio centro de gravedad es la materialización de la quietud.
Uno de los axiomas más radicales del yoga establece que los factores que operan en el universo exterior y los elementos que lo componen son los mismos que operan en cada mente individual a la hora de organizar la experiencia. Si nuestra atención es plena, observar cómo la respiración cambia su curso al final de una espiración irrumpe en el centro de la realidad misma. “Lo que está aquí está en todas partes –dice el narrador de la epopeya Mahābhārata– y lo que no está aquí no está en ninguna parte”. (15) El modo en que procesamos la información sensorial que nos llega por los órganos de la percepción y la mente demuestra cómo organizamos nuestra experiencia del cosmos. Observar la respiración puede ser como observar el ciclo de nacimiento y muerte del universo. Todo ocurre justo aquí y en este preciso momento de percepción, organización y experiencia.
Esto resulta significativo para nuestra práctica porque, así como construimos nuestra experiencia en cada momento, hacemos lo mismo con el sufrimiento. Nuestra experiencia de sufrimiento o insatisfacción (dukha) siempre ocurre en el momento presente. Por ende, no abandonamos el momento presente para lidiar con el sufrimiento; más bien nos centramos directamente en el procesamiento de la experiencia presente porque es allí donde los problemas cruciales se revelan con mayor claridad. Dejamos de buscar las causas del sufrimiento fuera de nosotros y de esperar en vano que el mundo cambie para por fin poder sentir algo de paz. Por el contrario, el dukha no sería otra cosa que la realidad presente multiplicada por la resistencia.
No necesariamente buscamos explicaciones en el pasado o nos preocupamos por la posibilidad de repetir patrones adictivos en el futuro. El pasado está codificado en el presente. Por lo tanto, nos quedamos con lo que está surgiendo ahora mismo y lo examinamos sin salirnos de allí. Como el yoga significa unión, consiste en cultivar la no separación, donde podemos habitar algo unívocamente sin separarnos. Dicho de otro modo, no hay nada que cultivar porque, detrás de la distracción y la aversión, ya todo está unido.
Precisamente aquí y ahora es donde todo lo importante está ocurriendo. A esto debemos prestar atención. Como la respiración y el cuerpo están siempre presentes, respiramos nuestras circunstancias. Así desarrollamos las habilidades necesarias para lidiar con las dificultades, en lugar de reforzar los patrones de aversión. Esto nos ayuda a utilizar la mente de manera eficaz, es decir, como un localizador del marco de referencia adecuado. Las cualidades apropiadas de la mente son necesarias para ver con claridad, para sentir lo que está allí para ser sentido y dejarlo pasar. Así adquirimos sabiduría. La capacidad de separar el acto de su objeto nos ayuda a volvernos más conscientes de dicho acto antes de que se torne abrumador. Cuando logramos observar la aparición y desaparición del dolor crónico, por ejemplo, podemos aprender cómo estar en él, cómo soportarlo, cómo respirar con él cuando aparece y desaparece. Esta es una poderosa habilidad. Es la capacidad de ver algo aparecer cuando aparece, cambiar cuando cambia y desaparecer cuando desaparece, sin quedar atrapados allí.
Para el dolor crónico o cualquier otro tipo de dolor, incluido el emocional, a veces nos esforzamos tanto por intentar escapar de él que lo agravamos. Primero sentimos dolor en el cuerpo y luego reaccionamos a ese dolor con antipatía, historias de gustos y aversiones, memoria, asociación y conceptualización. Este ciclo ocurre tan rápidamente que advertirlo resulta casi imposible. El yoga baja el ritmo del modo en que percibimos nuestra experiencia para que podamos entender cómo organizarla. Si surge un momento de sufrimiento y otro de alegría, podemos buscar la manera de unir esos dos momentos.
PARTICIPAR EN CADA MOMENTO
Cuando huimos constantemente de nuestra experiencia, plantamos las semillas de la repetición; la próxima vez que ocurra la misma experiencia, la recibiremos con los sistemas de respuesta condicionada que hemos construido y reforzado en la mente, el cuerpo y el sistema nervioso. Creamos un circuito de feedback en los saskāras (movimientos psicofísicos) y en las nāīs (canales de sensaciones y retroalimentación) que nos permiten seguir huyendo del dolor. ¿O acaso es posible que podamos reconocer el dolor cuando aparece y hacer que desaparezca? De este modo, terminamos familiarizándonos tanto con los patrones que sustentan su existencia que podemos adentrarnos en ellos antes de que tomen el mando. Finalmente, llegamos a eliminar toda forma de reacción. Cuando no hay reacción, somos libres de actuar. En otras palabras, cuando suspendemos o soltamos por completo los patrones de reacción, somos capaces de responder en cualquier situación sin reaccionar a esta. “Reacción” y “respuesta” no son lo mismo. ¿Por qué? Una respuesta corresponde a una actitud espontánea en la cual podemos aceptar y reconocer lo que en verdad está ocurriendo y actuar de manera adecuada. Como solemos ser muy reactivos, nos resulta difícil reconocer primero lo que realmente está sucediendo. Nuestra percepción se nubla por las preferencias. Una vez que logramos reconocer lo que está ocurriendo en un momento de la experiencia, podemos aceptarlo y así permitir que siga su curso sin intentar escapar de él. Cuando somos capaces de aceptar algo, podemos examinarlo en profundidad y dejar salir nuestros movimientos instintivos para que se identifiquen con el contenido de la experiencia. Así, el dolor es dolor, y un sentimiento es un sentimiento; todos los aspectos de la naturaleza llegan, se transforman y desaparecen.
Mientras prestamos atención a la respiración, la mente y el cuerpo, descubrimos que la experiencia del momento presente está hecha del resultado de acciones pasadas y de acciones presentes. Esta es la ley del karma: las acciones voluntarias siempre tienen un efecto. La experiencia previa influye en la experiencia presente, y lo que hacemos en el presente influye en el modo en que experimentamos el futuro. Esto significa que el karma opera en circuitos de feedback. El momento presente es determinado tanto por acciones pasadas como por acciones presentes. La acción presente determina no solo el futuro, sino también el presente. No hay nada que separe lo que somos de todo lo que ocurrirá. Todas nuestras acciones e intenciones contribuyen a cómo son las cosas. En resumen, nuestras predisposiciones están involucradas en todo lo que hacemos. Siempre filtramos nuestra experiencia a través de la mente y los órganos de la percepción previamente condicionados. Es decir que funcionamos como filtros; somos sintetizadores únicos e irrepetibles. Por lo tanto, nuestra tarea consiste en filtrar nuestra experiencia de un modo en que no afecte negativamente la actividad del mundo.
La forma en que experimentamos el momento presente es participativa. Nuestras acciones tienen consecuencias. Karma suele traducirse como “destino”, pero esto es un error. La palabra vipāka refiere al efecto de una acción. El vocablo karma, en cambio, abarca tanto la acción voluntaria como sus efectos. “Dondequiera que haya fuego –dice Ka en la Bhagavad Gītā– habrá humo”. (16) A nuestras acciones siempre les siguen sus residuos.
No hay nada que exista independientemente de nuestras intenciones y acciones; no hay ninguna sustancia, respuesta ni separación definitiva entre lo que somos y las preguntas profundas que nos presenta la vida. En términos del yoga, la causalidad significa que, cuando vemos grados excesivos de sufrimiento y codicia, envidia y miedo, agresión e inflexibilidad en el mundo que nos rodea, así como cuando notamos que esas son características que no queremos brindarle a la cultura, nuestra práctica de la mente, el corazón y el cuerpo se convierte en el ejercicio de filtrar esas capacidades potenciales en todos nosotros. Debo meditar acerca de la causalidad para poder trabajar mi potencial codicia, violencia o intolerancia, y que todo mi ser se vuelva un filtro para la cultura. Es como si, al realizar lo que en un principio parecería ser una práctica interna, se convirtiera en un tipo de acción social. La causalidad nos permite ver que nuestro trabajo de meditación interno sale al mundo que nos rodea según el modo en que participemos en cada momento. Cuando comprendemos la causalidad –es decir, el modo en que participamos en cada momento–, empezamos a entender el yoga de las relaciones: no podemos buscar la verdad o el cambio fuera de nosotros. Cualquiera sea el aspecto del camino que te convoque, el compromiso de esta práctica está en el despertar, y no en una doctrina, una teología o una superación personal. Toda reducción del sufrimiento vale la pena, aun cuando tan solo consista en asistir a una clase de yoga y sentir el camino hacia la quietud o en hacernos conscientes de nuestra respiración, aunque sea una vez al día.
La práctica de reconocer la diferencia entre la consciencia pura (purua) y los objetos fluctuantes del intelecto consiste en hacer espacio en el corazón, la mente y el cuerpo para que nos apartemos de los constructos mentales y los delirios psicológicos habituales; no del pensamiento en general, sino del hecho de concebir las ideas de un modo arrogante y predeterminado. El despertar es el proceso de quitar los velos de la mente que dividen las cosas en opuestos y, por ende, la iluminación consiste en convertirnos en lo que realmente somos, libres de actuar sin creer que “mis” acciones benefician a los demás. Cuando actuamos de manera saludable y reconocemos los hábitos que dan lugar a acciones perniciosas, descondicionamos el corazón hasta que alcanza un grado de receptividad tal que no vemos nada de lo que existe en el universo como separado de este ser. El yoga resiste la problemática dualidad por la que actuamos creyendo que en verdad estamos separados del mundo. La muerte de los hábitos y un ser inclinado a algo más grande que sí mismo van de la mano. Sin la desaparición del hábito, la naturaleza conjuntiva del momento presente permanece oculta. Irvin Yalom lo expresa en términos psicológicos de la siguiente manera:
Vivir en el presente más allá del tiempo es no tener futuro, y no tener futuro es aceptar la muerte; pero el hombre no puede hacer esto. No puede aceptar la muerte y, por ende, tampoco puede vivir en el Ahora; y al no vivir en el Ahora, no vive en absoluto. (17)
En este caso, la palabra muerte refiere a la muerte del hábito: el acto de soltar los pensamientos que nos mantienen “ocultos y envueltos” en nuestras versiones egocéntricas de la realidad. Toda creación de un ser separado es una defensa contra el acto de soltar y da lugar a los seis venenos del dukha, los seis enemigos del corazón.
10. Czeslaw Milosz citado en Jane Hirshfield, “Poetry, Zazen and the Net of Connection,” en Beneath A Single Moon, ed. Kent Johnson y Craig Paulenich (Boston: Shambhala Publications, 1991), 152.
11. El Yoga-Sūtra atribuido a Patañjali, cap. 1, verso 12, Chip Hartranft, trad. (Boston, Shambhala Publications, 2003).
12. Jorge Luis Borges, “La cifra”.
13. The Principal Upanishads, ed. y trad. S. Radhakrishnan (London: George Allen & Unwin, 1953), Chāndogya Upaniad 6.8.1-2.
14. John Cage.
15. Mahābhārata, vol. 1, traducido por Ishvar Chandra Sharma y O. M. Bimali (Delhi: Parimal Publishing, 2006).
16. Stephen Mitchell, Bhagavad Gita: A New Translation (New York: Three Rivers Press, 2000), 12.
17. Irvin Yalom, citado en Ken Wilber, Spectrum of Consciousness (Wheaton, Ill.: Theosophical Publishing House, 1997), 123.
