Читать книгу Актуальные проблемы политической экономии - Н. В. Сычев - Страница 9

История развития научной мысли и общественной практики свидетельствует, что метод формируется в процессе познавательной деятельности человека. Поэтому необходимо сначала раскрыть сущность познания, затем особенности его методов, их развитие и роль в научном исследовании.

Познание – это сложный, многоуровневый процесс взаимодействия субъекта и объекта, т. е. познающего объект человека. Между ними могут быть помещены и помещаются средства познания как материального характера (орудия труда, приборы, перерабатывающие информацию устройства и т. п.), так и идеального характера (понятия, суждения, умозаключения, теоретические построения, научные концепции и т. п.). Результатом такого взаимодействия являются знания об объекте, отражающиеся в мозгу человека. Эти знания в конечном счете материализуются в различных формах (знаковые системы, техника, произведения искусства, общественные учреждения и т. д.).

Следовательно, познание представляет собой отражение объективной реальности в мозгу человека, осознанное воспроизведение в форме идеальных образов исследуемого объекта, его свойств, черт, отношений и законов[332]. Источником данного отражения является окружающий человека внешний мир. Характеризуя сущность процесса познания, В. И. Ленин писал: «Жизнь рождает мозг. В мозгу человека отражается природа. Проверяя и применяя в практике своей и в технике правильность этих отражений, человек приходит к объективной истине»[333]. Отражение возникает тогда, когда в мозгу человека формируются ощущения, восприятия, представления, понятия. Именно с этим связан переход от материального к идеальному, от объекта – к мысли о нем.

Говоря о том, что познание является процессом отражения объективной реальности в сознании человека, следует вместе с тем подчеркнуть, что это отражение не является пассивным, механическим, а представляет собой активную, творческую деятельность. Познающий субъект отражает не все, а лишь то, что необходимо для его жизнедеятельности, что так или иначе связано с его потребностями и может быть использовано для их удовлетворения.

Осуществляя процесс познания, люди ставят себе соответствующие цели, которые определяют круг объектов, отбираемых для исследования, направление развития познания, формы его осуществления и т. д. Содержание же этих целей определяется уровнем развития общества, в частности уровнем развития производительных сил и обусловленными ими производственными отношениями, а также уровнем развития самого познания.

Долгий и тернистый путь прошло человечество в познании окружающего мира. Это – постепенное, но неуклонное движение мысли от примитивного, поверхностного, элементарного ко все более широкому, глубокому и полному постижению мира.

Над тайной познания мира люди начали задумываться еще в глубокой древности. И с тех пор вокруг вопроса о сущности и возможностях познания никогда не смолкали споры.

Представители идеалистической философии выступают против положения о познании как отражении объективной реальности. Так, субъективные идеалисты сводят познание к исследованию взаимосвязи ощущений и представлений отдельного человека, которые рассматриваются ими в качестве основы всякого бытия. Объективные же идеалисты представляют познание в виде саморазвития идеи (разума), осуществляющегося вне какой-либо связи с материальным миром. «… Наши мысли, – писал, например, Г. Лейбниц, – получаются из нашего собственного существа без какого бы то ни было непосредственного влияния других вещей на душу»[334].

Хотя сторонники рассматриваемой концепции и признают познаваемость мира, однако, отрывая познание от объективной реальности, ее практического изменения, они фактически препятствуют достижению истинного знания.

Некоторые философы отрицают принципиальную возможность познания объективного мира, отрицают объективную истину, ограничивают роль науки фиксацией и сопоставлением явлений, считая невозможным постижение сущности вещей, их закономерных отношений, тенденций развития. Такая гносеология называется агностицизмом[335].

Агностицизм как философское учение возник очень давно и существует в различных исторических формах, имеющих свои специфические особенности. «Античный скептицизм как исторически первая, достаточно развитая форма агностицизма содержит в себе основные элементы последнего, а именно: не отрицание существования знания, а отрыв его от объективной реальности, доведение противоположности материи и сознания до установления пропасти между ними, до отрицания возможности тождества содержания знания с находящимся вне его объектом»[336].

Юмизм – вторая, наиболее реакционная форма агностицизма. «Самая современная естественная философия, – писал английский философ Д. Юм, – только отодвигает немного дальше границы нашего незнания, а самая совершенная моральная или метафизическая философия, быть может, лишь помогает нам открывать новые области такового. Таким образом, убеждение в человеческой слепоте и слабости является результатом всей философии; этот результат на каждом шагу вновь встречается нам, вопреки всем нашим усилиям уклониться от него или его избежать»[337].

Данное утверждение выходит далеко за рамки обычного скептицизма. Оно дискредитирует возможности человеческого познания. В этом контексте Д. Юм стремился на место знания поставить привычку и веру. По его мнению, «мы не можем идти дальше утверждения, что вера есть нечто чувствуемое нашим духом и отличающее идеи суждения от вымыслов воображения. Она придает первым больше веса и влияния, заставляет их казаться более значительными, упрочивает их в нашем уме и делает их руководящим принципом наших поступков»[338].

Кантианство – третья разновидность агностицизма – отличается по своей форме как от античного скептицизма, так и от юмизма. Агностическая концепция, разработанная И. Кантом, базируется на довольно обстоятельном и часто глубоком анализе особенностей познавательного процесса, составляющих его элементов и противоречий. В соответствии с этой концепцией он различал явления вещей и самые вещи в себе, резко противопоставлял мир познания реальному миру и тем самым отрывал их, по существу, друг от друга. По его мнению, мы познаем мир не таким, каков он есть на самом деле, а только таким, каким он нам кажется. Нашему знанию доступны только явления, феномены, составляющие содержание нашего внутреннего опыта. Что же касается самих вещей в себе, их внутренней природы, то познание их человеку недоступно. «… О том, – подчеркивал И. Кант, – каковы они (вещи. – Н.С.) могут быть сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, действуя на наши чувства»[339].

Характеризуя в этой связи сущность кантианского агностицизма, В. И. Ленин писал: «… у Канта познание разгораживает (разделяет) природу и человека; на деле оно соединяет их»[340].

Подлинную основу познания впервые в истории научной мысли раскрыл диалектический материализм. Он принципиально иначе, чем материализм метафизический, и в корне противоположно идеализму подошел к этой проблеме и показал, что природа познания предопределяется в конечном итоге практикой. Поэтому истоки единства материи и сознания нужно искать не в созерцании человеком материи и не в имманентной (внутренней) деятельности духа, а в активной, материально-практической деятельности, преобразующей мир, в общественно-исторической практике людей, и прежде всего в производственно-трудовой деятельности, на фундаменте которой развертывается весь реальный жизненный процесс людей, их общественное бытие и отражающее это бытие общественное сознание. «Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения теории познания. И она приводит неизбежно к материализму…», – указывал В. И. Ленин[341].

Практика не только основа, но и цель познания. В самом деле, для функционирования и развития производства нужны знания необходимых сторон и связей тех областей действительности, которые вовлекаются в практическую деятельность людей и подвергаются преобразованию в интересах общества. Знания же приобретаются в процессе познания действительности, которое осуществляется главным образом наукой. Основным назначением науки является обеспечение общества, и в частности производства, необходимыми для их функционирования и развития знаниями. Общественная практика ставит перед наукой определенные задачи, решая которые наука проникает все глубже и глубже в мир явлений, открывает все новые и новые свойства и связи и тем самым развивается. «Если у общества, – писал Ф. Энгельс, – появляется техническая потребность, то это продвигает науку вперед больше, чем десяток университетов»[342].

Познание – один из видов деятельности людей, это их теоретическая деятельность. Но теория сама по себе не в состоянии изменить действительность, и в этом ее отличие от практики. Теория только отражает мир, обобщает практический опыт человечества. Но, обобщая практику, она оказывает на нее обратное воздействие, способствует ее развитию. Теория без практики беспредметна. Практика без теории слепа. Теория указывает путь практике, помогает найти наиболее эффективные средства достижения практических целей.

Марксистская теория познания следующим образом характеризует структуру познавательного процесса: «От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике – таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности»[343].

Живое созерцание – это наблюдение, чувственное отражение мира в процессе активной, преобразующей мир материально-практической деятельности человека. Чувственное познание осуществляется в форме ощущений, восприятий и представлений.

Абстрактное мышление как логическое отражение действительности возникло вместе с сознанием на основе трудовой деятельности людей. На этой ступени познаются законы развития действительности, столь необходимые человеку в его практических делах. Основной формой логического мышления является понятие, на базе которого формируются другие формы, в частности суждения и умозаключения.

Диалектический материализм в противоположность эмпиризму, абсолютизировавшему роль чувственного опыта в познании, и рационализму, провозглашавшему приоритет разума, рассматривает чувственное познание и абстрактное мышление в их единстве, поскольку они отражают один и тот же материальный мир, общей основой и целью познавательного процесса которого является практика человечества.

Анализируя процесс развития знания, В. И. Ленин отмечал, что ему свойствен следующий общий ход: «Понятие (познание) в бытии (в непосредственных явлениях) открывает сущность (закон причины, тождества, различия etc.) – таков действительно общий ход всего человеческого познания (всей науки) вообще. Таков ход и естествознания и политической экономии [и истории]»[344]. Следовательно, процесс познания начинается с явлений и идет к пониманию сущности как в историческом, так и логическом плане.

В этой связи принято различать эмпирический и теоретический уровни познания. Эмпирическое познание характеризуется тем, что оно имеет дело с явлениями, с тем, что лежит на поверхности объекта, – с его внешними сторонами и связями. Преобладающую роль здесь играют чувственные формы отражения действительности: ощущения, восприятия, представления. Теоретическое же познание оперирует понятиями, суждениями, умозаключениями и через их взаимосвязь воспроизводит в сознании сущность исследуемого объекта. «Всякое теоретическое познание начинается с констатации фактов, отдельных случаев, с эмпирических данных, и ни с чего другого оно начинаться не может. Но если познание не ограничивается набором частных случаев, углубляется в их анализ, связанный с абстракцией, и переходит к основанному на них обобщению, оно на известном уровне анализа переходит с внутренней необходимостью в познание теоретическое: это последнее дает новые знания о независимой от нее реальной действительности, недоступной познанию, остающемуся на уровне эмпирических констатаций»[345].

Вышеизложенное означает, что познание – это весьма сложный, длительный, бесконечный и противоречивый процесс. Чтобы овладеть тайнами окружающей человека действительности, раскрыть истинную сущность предметов, явлений и процессов, их внутренние связи и закономерности, требуются большие усилия многих поколений ученых, затраты огромной энергии, талантов и способностей представителей всех отраслей науки. И чем глубже проникает исследователь в сущность материального и духовного мира, тем сложнее и многограннее становится процесс познания, тем труднее людям отвоевывать у природы ее сокровенные тайны. Поэтому становится понятно, почему и насколько важно найти правильные методы научного познания, определить пути и способы достижения истинных знаний. «Не только результат исследования, – писал в этой связи К. Маркс, – но и ведущий к нему путь должен быть истинным»[346].

Термин «метод» происходит от греческого слова «методос», что в буквальном переводе означает «путь к чему-либо». Под методом принято понимать совокупность приемов, способов, принципов, с помощью которых определяются правильные пути достижения поставленной цели, решения конкретной задачи. Так как деятельность людей может быть и теоретической и практической, то в самом широком смысле слова метод относится и к теории, и к практике.

Метод науки – это путь, способ, прием, орудие теоретического исследования предмета, отражаемого в системе ее категорий и законов[347]. Соответственно, «метод политической экономии – совокупность способов, приемов познания экономических (производственных) отношений и воспроизведение их в системе экономических категорий и законов»[348].

Если предмет науки характеризуется тем, что исследуется, то метод – тем, как исследуется. Метод связан с действиями ученого и представляет собой совокупность мыслительных или физических операций, осуществляемых в процессе научного познания; в нем заключено знание процедур, необходимых для получения нового знания. Метод – это своеобразная мыслительная технология.

Специфика метода любой науки определяется не только всей совокупностью теоретических (и, если это возможно, практических) приемов и способов, используемых в процессе познания, но и характером изучаемого предмета. Между предметом и методом существует причинно-следственная связь.

В начале всякого научного исследования ученый пользуется понятийным аппаратом, сложившимся на предшествующих этапах познания: метод выступает здесь в качестве предпосылки. В ходе дальнейшего исследования, приобретения нового знания последнее методологически осмысливается, дополняя тем самым арсенал познавательных средств: теперь уже метод предстает продуктом научного исследования. Он, следовательно, одновременно выступает и как предпосылка, и как результат научного познания.

Первоначально простейшие приемы, способы познания формировались и применялись стихийно, в процессе практического освоения человеком действительности и раскрытия присущих ей закономерностей. Уже в античную эпоху мыслители начали теоретически обобщать опыт применения методов познания окружающего мира. Так, «милетские натурфилософы (Фалес, Анаксимахедр, Анаксимен. – Н.С.) предприняли смелую попытку понятийно-категориального осмысления материальной действительности. Они начали разрабатывать такие вопросы, как начало или сущность, сущность движения, взаимоотношение единичного и общего. Но все эти проблемы ставились и решались еще на уровне стихийного материализма и наивной диалектики. Милетцы подчас даже не отдавали себе полного отчета в принципиальной методологической ценности принимаемых ими решений. Они искали общее, но выражали его пока в форме, недостаточно абстрагированной от чувственности»[349].

В отличие от милетских натурфилософов Гераклит не был специалистом в какой-либо области знания. «В его лице мы впервые встречаем на своем пути не считающего, не измеряющего, не вычерчивающего, не искусного на все руки мыслителя, а мирового мудреца, спекулятивный ум… «чистого философа»… человека, не изучившего основательно ни одной специальности и вместе с тем ставящего себя судьей над всеми»[350]. Сила Гераклита заключается в философских обобщениях, посредством которых он подвел как природные, так и общественные явления и процессы под понятие всемирной закономерности, или универсального логоса. Тем самым он впервые поставил вопрос об отношении человеческой духовной жизни к бытию природы.

Процесс познания, согласно Гераклиту, начинается с чувственного восприятия внешнего мира, с показаний органов чувств человека, а завершается с помощью мышления. Однако органы чувств, учил Гераклит, дают знания лишь об отдельных, обособленных вещах и явлениях внешнего мира. Что же касается логоса как всеобщей закономерности природы, то он не может быть обнаружен и познан непосредственно с помощью чувств. Истинное знание, знание логоса, является, по Гераклиту, результатом мыслительной деятельности человека. При этом истинное знание Гераклит отличал от многознания как суммы разобщенных, поверхностных сведений, не дающих понимания внутренней закономерности развития природы. «Многознание, – говорил Гераклит, – еще не делает человека мудрым. Мудрость состоит в том, чтобы, познавая природу, поступать сообразно с ней, с внутренне присущим ей всеобщим логосом, т. е. с ее закономерностью»[351].

В основе теории познания Демокрита – виднейшего представителя античного материализма – лежит учение об истечении, представляющее собой примитивную, зародышевую форму теории отражения внешнего мира в сознании человека. По Демокриту, процесс познания начинается с проникновения в органы чувств человека истекающих с поверхности вещей копий, мельчайших и тончайших образов этих вещей. Проникая в сознание познающего человека, образы вещей соприкасаются с атомами души и вызывают у него соответствующие ощущения вещей внешнего мира, а затем и мысли о них. Таким образом, источником всех ощущений и знаний Демокрит признавал внешний мир, окружающую человека действительность. По его мнению, без проникновения в органы чувств соответствующих образов внешних вещей у человека не могут возникнуть ни ощущения, ни мысли.

Говоря о познании, Демокрит подразделял все вещи и явления на два вида: на то, что существует «по истине», и на то, что существует «по общему мнению». К первому виду он относил все, что абсолютно не зависит от познающего человека; ко второму – все то, что в той или иной мере зависит от испытывающих воздействие внешнего мира людей. «По истине» в действительности, согласно Демокриту, существуют только атомы и пустота, а также все то, что присуще атомам самим по себе. «По общему мнению» же существуют воспринимаемые человеком, но не свойственные атомам теплое, холодное, цвет, вкус, запах, звук. «[Лишь] в общем мнении, – писал Демокрит, – существует сладкое, в мнении – горькое, в мнении – теплое, в мнении – холодное, в мнении – цвет, в действительности же [существуют только] атомы и пустота»[352].

В данном высказывании отчетливо проводится мысль о необходимости разделения всего существующего на два вида качеств: объективные и субъективные. К первым он относил все то, что, по его мнению, характерно для атомов как таковых: твердое, мягкое, плотное, разряженное, тяжелое, легкое; ко вторым – тепло, холод, вкус, запах, цвет, считая последние состояниями самих чувственных восприятий человека. Демокрит называл эти качества субъективными, в частности, на том основании, что они не кажутся всем живым существам тождественными. То, что для людей горько, – подчеркивал он, – для других живых существ сладко, для третьих кисло и т. д.

Указанное выше деление Демокритом всех вещей и явлений на существующие «по общему мнению» и «по истине» лежит в основе его учения о двух родах познания: темном и истинном – и соответственно о роли чувств и мышления в познании. Темным Демокрит называл чувственное познание, осуществляющееся с помощью зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания. Истинным же он считал познание посредством мышления. Существующие «по общему мнению» – конкретные вещи, цвета, запахи, звуки и т. д. – воспринимаются человеком непосредственно; существующие же «по истине» – атомы и пустота – недоступны непосредственному чувственному восприятию. Согласно Демокриту, можно видеть, осязать, обонять и т. п. только конкретные вещи и явления, представляющие собой различные сочетания атомов, но не сами атомы, составляющие эти вещи и явления. Познать атомы как материальную основу ощущаемых вещей и явлений, по его мнению, можно только посредством мышления.

По учению Платона – крупного представителя античного объективного идеализма – мир чувственных вещей не есть мир истинно сущего: чувственные вещи непрерывно возникают и погибают, изменяются и движутся, в них нет ничего прочного, устойчивого и истинного. Подлинную сущность чувственных вещей, их причины образуют бестелесные нечувственные формы, постигаемые умом. Эти причины, или формы, Платон называл видами («эйдосами») и гораздо реже – идеями. Каждому классу чувственных предметов соответствует в бестелесном, нечувственном мире некоторый «вид», или «идея». По отношению к чувственным вещам «виды» («идеи») выступают одновременно и как их причины, и как образцы, по которым были созданы эти вещи, и как цели, к которым стремятся существа чувственно воспринимаемого мира, и как понятия – об общей основе вещей каждого класса. Однако, по Платону, одного лишь существования «видов», или «идей», недостаточно для объяснения вещей чувственно воспринимаемого мира. Поскольку эти вещи преходящи, изменчивы, то они должны быть обусловлены не только бытием, но и «небытием». Это «небытие» Платон отождествлял с «материей», которая есть область непрекращающегося движения, возникновения и изменения. «Материя» принимает на себя виды и превращает каждый «вид» во множество чувственных вещей, обособленных друг от друга по месту, занимаемому ими в пространстве.

Считая предметом познания и источником знаний не чувственно конкретные вещи, а идеи, общие понятия, Платон утверждал, что чувственные восприятия не имеют никакого отношения к содержанию знаний человека. Более того, он характеризовал ощущения и восприятия как препятствия на пути к истинному знанию, т. е. к знанию идей. Определяя мышление как разговор души с самой собой, Платон указывал, что душа в процессе мышления должна отрешиться от всего телесного, от всех чувственных восприятий. Познание, по его мнению, является успешным лишь тогда, когда душу не смущает ничто чувственное: ни слух, ни зрение, ни печаль, ни удовольствие и т. п. Все значение чувственных восприятий для познания заключается лишь в том, что они дают толчок мышлению как процессу воспоминания.

С критикой теории познания Платона выступил Аристотель – «величайший мыслитель древности»[353], «могучий голос которого оглашал целые столетия»[354]. «Он, – писал Г. Гегель, – был одним из богатейших и глубокомысленнейших из когда-либо явившихся на арене истории научных гениев, равного которому не произвела ни одна эпоха»[355]. Аристотель «в продолжение многих веков был учителем всех философов»[356].

Характерной чертой философской системы, созданной Аристотелем, является колебание между материализмом и идеализмом. С одной стороны, он признавал существование бога как первичной по отношению к природе духовной творческой силы, а с другой – критиковал учение Платона об идеях как первопричине чувственных вещей. Многие философские вопросы Аристотель истолковывал то с идеалистических, то с материалистических позиций. Отмечая эту особенность философии Аристотеля и сопоставляя ее с идеализмом Платона, В. И. Ленин в конспекте книги Гегеля «Лекции по истории философии» писал: «Идеализм Аристотеля Гегель видит в его идее бога… (Конечно, это – идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму)»[357].

Аристотель признавал существование материального мира, природы как бесконечной совокупности чувственно воспринимаемых вещей и явлений. Но в отличие от последовательных материалистов, считавших понятия природы и материи тождественными, Аристотель проводил между этими понятиями существенное различие. Согласно Аристотелю, понятие материи уже понятия природы. По его мнению, природа – это совокупность вещей и явлений, представляющих собой конкретные виды органического единства материи и формы. Материей же Аристотель считал не конкретные вещи и явления природы, а лишь их субстрат, основу, из которой они образуются. По Аристотелю, материя представляет собой то вечное, из чего возникают вещи. Однако сама по себе материя лишена всякой определенности каких бы то ни было свойств, которые характерны для образовавшихся из нее конкретных чувственно воспринимаемых вещей.

Вечно существующая первоматерия, учил Аристотель, не является бытием, действительностью, а представляет собой лишь возможность бытия. Действительностью материя становится лишь тогда, когда она оформляется, т. е. проявляется в виде разнообразных конкретных вещей. Материя превращается из возможности в действительность, становится конкретной определенностью, той или иной вещью лишь благодаря деятельности формы. По Аристотелю, каждая вещь обязана своим существованием лишь форме и представляет собой единство материи и формы. Любая конкретная вещь, например медная статуя, есть единое целое, состоящее из материи, в данном случае из меди, и из формы, т. е. определенных очертаний образа. Материя – медь – из возможности вещи становится действительностью, медной статуей только благодаря форме как активной, деятельной стороне. Материя – начало пассивное, форма же – начало активное, творческое. Из материи и формы как двух противоположных начал возникают, согласно его учению, все тела природы.

Колебания Аристотеля между материализмом и идеализмом проявились и при рассмотрении им вопросов гносеологии. Разрабатывая свою теорию познания, он исходил из материалистического положения о первичности предметов и явлений внешнего мира и вторичности знаний человека, заявлял, что познаваемое существует ранее, чем знания о нем. Приобретаемые знания, подчеркивал Аристотель, всегда являются знаниями об уже существующих предметах и их свойствах. Если познаваемые предметы и явления перестанут существовать, то не будет и знания о них. В то же время Аристотель утверждал, что отсутствие знания о существующих объектах еще не может служить основанием для заключения об их небытии. Если познающие живые существа будут упразднены, то, конечно, не будет никакого знания, однако объекты познания, предметы и явления внешнего мира сохранят свое бытие.

Согласно Аристотелю, познание человека начинается с ощущения, с чувственных восприятий, вызываемых внешними предметами и явлениями, которые предшествуют чувственным восприятиям так же, как движущее всегда предшествует движимому. Воспринимаемое первично, оно существует раньше, чем восприятие, и обуславливает последнее. Для того чтобы возникло восприятие, необходимо наличие его объективного источника – соответствующего предмета или явления внешнего мира. Человек не может произвольно вызвать то или иное ощущение, восприятие, ибо они всегда представляют собой результат внешних воздействий. Способность ощущать Аристотель считал свойством живых существ, их органов чувств. Ощущения, учил он, возникают в живом существе в результате внешнего побуждения. Чем богаче и разностороннее особенности и свойства бытия, внешнего мира, тем полнее и многообразнее ощущения человека. Аристотель выделял такие основные виды ощущений, как осязательные, вкусовые, обонятельные, слуховые и зрительные.

Кроме ощущений и восприятий, Аристотель исследовал и такие формы познания, как представление и понятие, не игнорировал роли абстрактного мышления в процессе познания. Указывая на достоверность показаний органов чувств, Аристотель считал, что ошибки человека в характеристике предметов и явлений внешнего мира связаны не с восприятием, а с абстрактным мышлением, с процессом образования понятий, суждений и умозаключений.

Аристотель обращал внимание на то, что чувственное восприятие является лишь началом познания, поскольку здесь человек познает только единичные, индивидуальные предметы и явления. Познание же общего в них, т. е. подлинно научное знание, как утверждал он, может быть достигнуто лишь с помощью абстрактного мышления. Подобная правильная постановка вопроса о чувственном и рациональном моментах процесса познания не получила, однако, у Аристотеля материалистического обоснования и оказалась для него камнем преткновения. Решая этот вопрос, Аристотель пошел по пути идеализма и метафизики, оторвал познание общего от познания отдельного, абстрактное мышление от его источника – показаний органов чувств.

Чувственному познанию, имеющему свой источник во внешнем мире, он метафизически противопоставил разумное познание, увидев источник последнего целиком в разуме как некой абсолютно самостоятельной, чистой форме форм. Аристотель стал доказывать, что познание общего, являясь подлинно истинным познанием, есть познание понятий как «бестелесных форм». Это познание, по его мнению, ограничено чисто идеальной, духовной сферой, в которой мыслящее и мыслимое, познающее и познаваемое в конечном итоге суть одно и то же. По Аристотелю, общее как объект истинного знания абсолютно самостоятельно, не имеет никакой связи с вещами внешнего мира и находится в самой душе человека в качестве субстанции. Поэтому Аристотель стал утверждать, что если ощущения и восприятия человека зависят от ощущаемого внешнего объекта, то его мысли зависят только от него самого.

Таким образом, и в теории познания колебания Аристотеля между материализмом и идеализмом завершились идеалистической трактовкой сущности познания. В этой связи В. И. Ленин писал: «Нет сомнения в объективности познания. Наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность познания. И наивная запутанность, беспомощно жалкая запутанность в диалектике общего и отдельного – понятия и чувственно воспринимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления»[358].

Особенно большую научную ценность представляют труды Аристотеля по вопросам логики как науки о законах и формах мышления. В том виде, какой ей придал Аристотель, она в основном дошла и до нашего времени. Следовательно, Аристотель является основоположником ныне существующей формальной логики.

В античную эпоху Аристотель дал наиболее глубокое и систематическое исследование основных форм мышления: понятий, суждений и умозаключений (силлогизмов). Ему принадлежит также выявление таких основных законов мышления, как закон тождества, закон противоречия, закон исключенного третьего. Это позволило Аристотелю разработать дедуктивный метод научного познания, т. е. такой метод, который позволяет чисто логически выводить новое знание из ранее известного.

Наряду с исследованием законов и форм мышления, Аристотель сделал также предметом специального систематического изучения философские категории – основные, наиболее общие понятия о формах и отношениях бытия. Он выделил и проанализировал десять категорий: сущность, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Однако, формально ограничив число категорий этими десятью, Аристотель в своих сочинениях в той или иной мере затрагивал почти все категории, которыми оперирует современная философия.

Значительный вклад в разработку методов научного познания внесли философы Нового времени, связанного с утверждением в гносеологии двух основных течений – эмпиризма и рационализма. Основоположником английского материализма и эмпиризма является Ф. Бэкон. Критикуя средневековую схоластику и, по существу, направляя свою философию против религиозно-идеалистического мировоззрения, он выступал за тесный союз философии и естествознания. Ф. Бэкон указывал на огромное значение естествознания в изучении законов природы. Но, чтобы оно могло успешно развиваться, необходимо освободиться от «идолов», или заблуждений, которые обволакивают ум человека и мешают познанию природы.

Ф. Бэкон различал четыре вида «идолов», препятствовавших достоверному познанию. Во-первых, это «идолы рода», находящие основание в самой природе человека или в самом роде людей, которые отражают вещи в искривленном и обезображенном виде. Во-вторых, это «идолы пещеры», которые представляют собой заблуждения отдельного человека, происходят от особых прирожденных свойств каждого или от воспитания и порождают у него привычки судить обо всем с точки зрения самого себя и своей «особой пещеры». В-третьих, это «идолы площади», представляющие собой заблуждения, основанные на взаимной связанности и сообщества людей и выражающиеся в неверном понимании речи, в неверной или неточной терминологии, способной порождать ложные понятия. И, наконец, в-четвертых, это «идолы театра», или заблуждения, основанные на преклонении перед авторитетами, в частности авторитетами общепринятых философских учений, а также перед многочисленными началами и аксиомами наук, которые получили силу вследствие предания, веры и беззаботности.

Критика Ф. Бэконом человеческих заблуждений, направленная против схоластики и пустой силлогистики, имела огромное методологическое значение, поскольку она обосновывала необходимость подлинного научного подхода к вопросам познания, которое рассматривалось философом как источник могущества людей. Последние, по его мнению, должны быть господами и хозяевами природы. Однако степень господства человека над силами природы зависит от уровня развития его знаний. Поэтому человечеству нужна «новая наука», предметом которой была бы природа и которая привела бы к превращению природы в «царство человека» и установлению господства человека над силами природы.

Источник знаний о природе и критерий их истинности Ф. Бэкон видел в опыте. Познание является не чем иным, как отображением внешнего мира в сознании человека. Оно начинается с чувственных восприятий. Но последние нуждаются, в свою очередь, в экспериментальной проверке, в подтверждении и дополнении. Как бы ни были точны показания органов чувств о вещах и явлениях природы, всегда необходимо иметь в виду, отмечал философ, что данные опыта по своей полноте и точности намного превосходят непосредственные показания чувств. Подчеркивая решающую роль опыта в познании, Ф. Бэкон указывал, что судить о самих вещах и явлениях природы необходимо лишь на основании данных опыта. «… Непосредственному восприятию чувства самому себе, – писал он, – мы не придаем много значения, но приводим дело к тому, чтобы чувство судило только об опыте, а опыт о самом предмете»[359].

В теоретическом обосновании экспериментального пути познания природы и создания опытных наук, освобожденных от пережитков схоластики, Ф. Бэкон видел основное назначение своей философии. Вместе с тем он считал, что познание не может и не должно ограничиваться непосредственными чувственными данными, простым их описанием. Задача познания состоит в раскрытии законов природы, внутренних причинных связей вещей и явлений, а этого можно достигнуть только путем обработки непосредственных показаний органов чувств и данных опыта разумом, теоретическим мышлением.

Подчеркивая единство чувственного и рационального моментов в познании, Ф. Бэкон критиковал как узких эмпириков, недооценивавших роль разума, теоретического мышления и абсолютизировавших значимость чувственного опыта в процессе познания, так и в особенности рационалистов, игнорировавших роль чувственных показаний и данных опыта и считавших разум человека источником знаний и критерием их истинности. «Эмпирики, – писал Ф. Бэкон, – подобно муравью, только собирают и пользуются собранным. Рационалисты, подобно пауку, из самих себя создают ткань. Пчела же избирает средний способ, она извлекает материал из цветов сада и поля, но располагает и изменяет его собственным умением. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не основывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознание нетронутым материал, извлекаемый из естественной истории и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме»[360].

В единстве опыта и умозрения, в правильном сочетании показаний органов чувств и теоретического мышления Ф. Бэкон видел основу научного познания, залог прогресса знаний и увеличения власти человека над природой.

Ф. Бэкон первый в философии Нового времени поставил чрезвычайно важный вопрос о необходимости единства чувственного и рационального моментов в познании и внес этим весьма ценный вклад в развитие материалистической гносеологии. Однако, будучи эмпириком по складу ума, он не смог правильно решить этот вопрос. Ф. Бэкон не понимал истинного значения теоретического мышления в процессе познания, недооценивал его роль как в историческом, так и в методологическом аспектах.

В этой связи основой своего научного метода Ф. Бэкон провозгласил индукцию, которую он резко противопоставлял дедукции. Посредством последней обычно дело велось таким образом, писал Ф. Бэкон, что «от чувства и частного сразу воспаряли к наиболее общему, словно к твердой оси, вокруг которой должны вращаться рассуждения; а оттуда выводилось все остальное через средние предложения: путь, конечно, скорый, но крутой и не ведущий к природе, уклоняющийся к спорам и приспособленный для них. У нас же (в индукции. – Н.С.) постоянно и постепенно устанавливаются аксиомы, чтобы только в последнюю очередь прийти к наиболее общему; и само это наиболее общее получается не в виде бессодержательного понятия, а оказывается хорошо определенным и таким, что природа признает в нем нечто подлинно ей известное и укорененное в самом сердце Вещей»[361].

Следовательно, Ф. Бэкон считал индукцию ключом к пониманию природы, методом, помогающим разуму человека анализировать, различать и разделять природу на отдельные части, открывать присущие ей общие свойства и законы. Преувеличивая значение индукции и рассматривая ее как единственный и непогрешимый метод познания, он вместе с тем недооценивал и игнорировал при этом роль дедукции, не понимая того, что «надо стараться применять каждую на своем месте, а этого можно добиться лишь в том случае, если не упускать из виду их связь между собой, их взаимное дополнение друг друга»[362].

Продолжателем философских и гносеологических идей Ф. Бэкона был английский мыслитель Т. Гоббс. Признавая познаваемость мира, он видел источник знаний человека в объективной действительности. Согласно Т. Гоббсу, процесс познания начинается с ощущений. Они являются результатом воздействия внешнего мира на органы чувств. Более того, у человека нет не только ни одного ощущения, но и ни одного понятия в уме, которое не было бы порождено в органах чувств. Но, материалистически решая вопрос об источнике ощущений, Т. Гоббс, будучи механистом, не смог подняться до правильного понимания ощущения как субъективного образа объективного мира, как специфического свойства и функции нервной системы. В противоположность этому он полагал, что ощущение есть не что иное, как движение телесных частиц в организме, вызванное движением внешнего объекта.

По Т. Гоббсу, процесс познания, начинаясь с ощущений, завершается в разуме. Если посредством чувств человек получает целостные образы вещей, то благодаря деятельности разума он познает их составные части. Вещь может считаться познанной лишь тогда, когда человек знает ее общие свойства и связи, что достигается в результате аналитической и синтетической деятельности разума. Поэтому «всякий метод, посредством которого мы исследуем причины вещей, является или соединительным, или разделительным, или частью соединительным, а частью разделительным. Обычно разделительный метод называется аналитическим, а соединительный – синтетическим»[363].

Будучи, по словам К. Маркса, «систематиком бэконовского материализма», Т. Гоббс полагал, что применение аналитического и синтетического методов обусловливается самой сущностью научного познания. Ведь задача такого познания состоит в том, чтобы исходя из чувственного опыта, путем логического осмысления известных причин объяснить наблюдаемые нами действия или из известных нам действий объяснить возможную причину этих действий. Для того чтобы достигнуть этих целей, необходимо пользоваться как анализом, так и синтезом. Выведение принципов из чувственно воспринимаемых вещей и явлений осуществляется посредством аналитического метода, а применение выведенных принципов к определению конкретных явлений возможно с помощью метода синтетического. «Аналитическим методом, – писал Т. Гоббс, – мы пользуемся для установления отдельных предпосылок следствия, синтетическим же методом – для определения совокупного результата всего того, что производится каждой отдельно взятой предпосылкой»[364].

Идеи материалистического эмпиризма развивал и другой английский мыслитель Дж. Локк. Критикуя широко распространенную в то время идеалистическую теорию Р. Декарта о врожденных идеях, он доказывал, что источником знаний человека является чувственный опыт. «На опыте, – писал Дж. Локк, – основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит. Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируемые нами самими, доставляет нашему разуму весь материал мышления»[365].

Предпринимая весьма своеобразную и вместе с тем не совсем удачную попытку синтезировать в единой системе эмпиризма чувственное познание и элементы рационального мышления, Дж. Локк подразделял опыт на внешний и внутренний как обособленные, независимые друг от друга. По его мнению, внешний опыт является источником ощущений и соответствующих понятий об объективном мире. В противоположность этому внутренний опыт является источником знаний и соответствующих понятий о внутреннем духовном мире самого человека. «Эти два источника… т. е. внешние материальные вещи как объекты ощущения и внутренняя деятельность нашего собственного ума как объект рефлексии представляют собой единственные, откуда берут начало все наши идеи»[366].

Итак, существуют два источника научных знаний – ощущения и рефлексия как формы отражения воздействия внешнего мира и внутренней духовной деятельности человека. Подобное толкование вступает в противоречие с основным принципом материалистической гносеологии, ведет к отрыву внутреннего опыта от внешнего, что, по существу, означает уступку идеализму, против которого как раз и выступал Дж. Локк.

Таким образом, оценивая взгляды представителей материалистического эмпиризма, следует подчеркнуть, что это гносеологическое течение непоколебимо отстаивало основополагающий тезис об опытном происхождении всякого человеческого знания и, следовательно, твердо стояло за то, что решающую роль в познании играют ощущения и восприятия, возникающие в результате воздействия на органы чувств человека внешнего мира. Заслугой данного течения являются также обоснование и разработка индуктивного метода, основанного на обобщении различных опытно-аналитических приемов получения конкретного знания и служащего целям развития опытных наук. Вместе с тем материалистический эмпиризм грешил односторонней абсолютизацией и переоценкой значения индукции как способа научного исследования и в то же время недооценкой познавательной роли дедукции, непониманием их диалектического единства и взаимосвязи[367].

Родоначальником рационализма как самостоятельного течения гносеологии Нового времени является французский философ Р. Декарт. Как и у Ф. Бэкона, исходный пункт теории познания Р. Декарта образует знаменитое требование радикального сомнения в достоверность всего, что до сих пор считалось несомненным знанием. Ни данные ощущений, ни результаты мышления не дают такого знания. «Из всего, принимавшегося мною некогда за истину, – писал Р. Декарт, – не найдется ничего, в чем бы я не мог усомниться каким бы то ни было образом». «И это, – пояснял он, – отнюдь не вследствие легкомыслия или неосмотрительности, но по весьма основательным и зрело обдуманным причинам»[368].

Однако, каким бы всеобъемлющим ни было сомнение, в познании есть нечто, не подлежащее никакому сомнению. Это прежде всего наличие сомнения как такового. Я могу сомневаться в существовании всего, кроме существования самого сомнения. Может быть, мне только кажется, что мое тело существует, но в действительности его у меня нет. Но я непосредственно знаю, что в качестве сомневающегося я не призрак, я существую. Следовательно, раз я мыслю, то я существую.

Исходя из этой идеалистической посылки, источник знаний и критерий их истинности Р. Декарт видел не во внешнем мире, а в разуме человека. Поэтому отправным пунктом познания он считал интеллектуальную интуицию, не нуждающуюся в каких-либо показаниях органов чувств и логических доказательствах и представляющую собой ясное и отчетливое созерцание разумом исходных принципов всякого знания. «Под интуицией, – отмечал Р. Декарт, – я разумею… понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчетливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим, или, что одно и то же, прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция…»[369]

Взяв за отправной пункт интеллектуальную интуицию, Р. Декарт подчеркивал, что все наши знания должны быть выведены из некоего единого достоверного принципа, как это делается, например, в математике. И философия должна быть такой же строгой наукой, как и математика. Поэтому единственно научным методом познания он считал дедукцию. Последняя, по его мнению, выражая движение мысли от общего к частному, представляет собой логическое выведение из данных интеллектуальной интуицией общих понятий соответствующих частных истин. В интуиции нет движения мысли, ею даются лишь первые непосредственно достоверные общие принципы; в дедукции же совершается процесс движения мысли. В дедукции видел Р. Декарт главное средство, основной метод раскрытия содержания предоставляемых интуицией исходных принципов всякого знания.

Основные положения своего дедуктивного метода Р. Декарт сформулировал в следующих четырех правилах:

«Первое правило: считать истинным лишь то, что с очевидностью познается мною таковым, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и принимать в свои суждения только то, что представляется моему уму так ясно и отчетливо, что ни в коем случае не возбуждает во мне сомнения.

Второе правило: разделить каждое из рассматриваемых мною затруднений на столько частей, на сколько возможно и сколько требуется для лучшего их разрешения.

Третье правило: мыслить по порядку, начиная с предметов, наиболее простых и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных…

Четвертое правило: составлять повсюду настолько полные перечни и такие общие обзоры, чтобы быть уверенным, что ничего не пропустил»[370].

Таким образом, в отличие от материалиста-эмпирика Ф. Бэкона, разрабатывавшего индуктивный метод познания, Р. Декарт как идеалист-рационалист сосредоточил свои усилия на разработке умозрительного дедуктивного метода. Под непосредственным влиянием гносеологии и методологии Р. Декарта сформировались учения о познании Б. Спинозы и Г. Лейбница, которые также представляли рационалистическую линию в гносеологии Нового времени.

Будучи типичным представителем материализма, Б. Спиноза исходил из возможности абсолютно исчерпывающего познания мира и поэтому решительно выступал против скептицизма или агностицизма, подвергая резкой критике его гносеологические суждения как совершенно пустые и бессодержательные. Подчеркивая материалистическую основу своей гносеологической концепции, он отмечал, что «порядок и связь те же, что порядок и связь вещей»[371].

В соответствии с этой концепцией Б. Спиноза выделял три ступени процесса познания. Первую ступень составляет чувственное познание, или воображение. Оно основывается, по его мнению, на двух способах восприятия. Первый из них есть восприятие понаслышке, т. е. восприятие, получаемое со слов о каком-либо факте или по какому-либо произвольному признаку. Знание, получаемое таким способом, Б. Спиноза характеризует как недостоверное, поскольку оно не дает восприятия сущности вещи и потому должно быть исключено из наук. Второй способ восприятия есть восприятие, получаемое человеком от беспорядочного опыта, который не определяется разумом, из которого мы узнаем, например, что все люди смертны, хлеб – необходимая пища для человека и т. д. Этот вид восприятия весьма недостоверен, никогда не имеет конца и дает возможность понять только случайные признаки предметов; поэтому он также не может выступать в качестве метода научного познания[372].

Вторая ступень – это рассудочное познание. Ему соответствует третий способ восприятия, при котором мы заключаем о сущности вещи по другой вещи, по некоторому следствию находим причину или выводим заключение из какого-нибудь общего явления по отношению к какому-нибудь частному случаю. Такое познание Б. Спиноза считал истинным, но не вполне точным и адекватным, полагая, что оно все-таки само по себе не будет средством для достижения совершенства. Умозаключение, лежащее в основе данного вида познания, понимается только как дедуктивное умозаключение, при котором одни адекватные идеи порождают другие адекватные идеи по вполне определенным и твердым законам нашего интеллекта, как бы уподоблявшегося некоему духовному механизму[373]. Следовательно, рассудочное познание относилось Б. Спинозой хотя и к научно истинному, но все-таки не строго необходимому познанию по той причине, что оно не дает возможности постигать вещь непосредственно через ее сущность.

Третья ступень – это интуитивное познание. В его основе лежит четвертый способ восприятия, при котором вещь воспринимается через ее сущность или через познание ее причины. Таким способом мы познаем, например, что два и три – пять, что если даны две линии, параллельные третьей, то они параллельны и между собой[374]. Согласно Б. Спинозе, познание, основанное на интуиции, дает нам безошибочное, абсолютно адекватное познание самой сущности вещей и поэтому оно должно более всего применяться в науке.

Таким образом, в гносеологической концепции Б. Спинозы различаются три ступени познания: первая – чувственное, вторая и третья – рассудочное и интуитивное, т. е. рациональное или интеллектуальное. Противопоставляя оба вида интеллектуального знания чувственному знанию, он принижал роль чувственного опыта, недооценивал роль рассудка в познании и строго достоверным признавал только интеллектуальную интуицию.

Другой представитель рационализма немецкий философ и естествоиспытатель Г. Лейбниц, создатель оригинальной системы объективного идеализма, стремился преодолеть недостатки локковского эмпиризма и декартовского рационализма. Подвергнув критике тезис Дж. Локка о том, что нет ничего в разуме, чего бы не было раньше в чувствах, Г. Лейбниц противопоставил ему свой рационалистический тезис, согласно которому нет ничего, чего не было раньше в чувствах, за исключением только самого разума.

Особенности рационалистической теории познания Г. Лейбница отчетливо выступают в его трактовке истины. Все истины по их источнику он подразделял на истины необходимые, или истины разума, и истины случайные, или истины факта. К числу истин разума Г. Лейбниц относил понятия субстанции, бытия, причины, действия, тождества, принципы логики, математики, морали. Это вечные истины, источником которых является исключительно разум человека, его абстрактное мышление. Что же касается истин факта, то они даны непосредственно, открываются нам только посредством чувственного опыта. Эти истины не могут быть доказаны на основе одних лишь логических выводов, поскольку они опираются на наши представления о реальной действительности.

Рационализм Г. Лейбница в теории познания органически связан с его признанием врожденности истин разума. По Г. Лейбницу, общие принципы, извлекаемые человеком из недр его разума, содержатся в самом разуме изначально в виде определенных предположений или склонностей. Он подчеркивал, что врожденными, потенциально находящимися в разуме являются именно общие принципы, а не частные мысли. Последние представляют собой лишь отдельные акты мышления, не врожденные, а возникающие в процессе познания. В результате Г. Лейбниц пришел к отрицанию ощущений как источника всех знаний человека, полностью изолировал разум, абстрактное мышление от чувственного источника.

Резюмируя вышеизложенное относительно основных разновидностей рационализма, следует отметить, что это течение гносеологии в целом существенно принижало роль чувственного опыта в познании, сводя ее либо к роли толчка, пробуждающего деятельность человеческого мышления, либо к роли средства для иллюстрации наших сложных идей и метода получения фактических истин. Не случайно поэтому Г. Лейбниц, например, говорил, что хотя чувства и необходимы для всех наших действительных знаний, но они недостаточны, чтобы сообщить их нам полностью[375]. И именно поэтому все рационалисты в том или ином виде отстаивали тезис об априорности научных знаний, а Р. Декарт и затем Г. Лейбниц даже признавали врожденность общих понятий и принципов, которые якобы заложены в нашем уме как своего рода духовные потенции. Этим объясняется также то, что весь рационализм признавал и превозносил до небес так называемую интеллектуальную интуицию, при помощи которой разум будто бы может постигать и постигает сущность вещей без всякого чувственного опыта.

Общим недостатком всех указанных выше учений о методах познания было стремление их авторов превратить тот или иной метод (обобщение, анализ, синтез, индукцию, дедукцию и т. п.), применявшийся в отдельных конкретных науках, во всеобщий принцип научного познания. Этот коренной недостаток в трактовке сущности познавательного процесса, методов познания был преодолен представителями классической немецкой философии И. Кантом, И. Фихте, Ф. Шеллингом и в особенности Г. Гегелем.

Главная заслуга Г. Гегеля в разработке методов научного познания состоит в том, что он, хотя и на идеалистической основе, создал всеобщий, философский, диалектический метод. Последний «раскрывает истинное содержание предмета и, следовательно, показывает неполноту односторонних определений рассудка». Подобно тому как диалектика бытия «составляет начало всякого движения, всякой жизни и деятельности в мире действительности», точно так же в философии и логике диалектический метод есть «душа научного развития», – «живая душа в движении науки»; только этот метод «вносит необходимость и внутреннюю связь в содержание науки»[376]. Согласно Г. Гегелю, индукция и дедукция, анализ и синтез и другие методы входят во взаимосвязанную систему диалектики научного познания как необходимые элементы.

Подлинно научное решение проблемы методов научного познания на основе диалектического материализма дано в трудах классиков марксизма. Разъясняя суть этого вопроса, В. И. Ленин писал: «Маркс неоднократно называл свое миросозерцание диалектическим материализмом и энгельсовский «Анти-Дюринг», целиком прочитанный Марксом в рукописи, излагает именно это мировоззрение»[377]. И в другом месте: «Главное из этих приобретений (марксизмом из классической немецкой философии. – Н.С.) – диалектика, т. е. учение о развитии в его наиболее полном, глубоком и свободном от односторонности виде, учение об относительности человеческого знания, дающего нам отражение вечно развивающейся материи»[378].

Таким образом, диалектический метод, как и любой метод, формируется на основе познания человеком свойств, отношений и законов объективного мира «под углом зрения того, как человек должен поступать, чтобы достичь новых результатов в познании и практике»[379]. Характеризуя сущность научного метода, известный болгарский философ Т. Павлов писал: «Это внутренняя закономерность движения человеческого мышления, взятого как субъективное отражение объективного мира, или, что одно и то же, как «пересаженная» или «переведенная» в человеческом сознании объективная закономерность, используемая, сознательно и планомерно, как орудие объяснения и изменения мира»[380].

Но это вовсе не значит, что из имеющихся уже знаний об объективном мире непосредственно следуют и вытекают в готовом виде и методы его дальнейшего познания. Разумеется, эти методы вырабатываются на основе знания объективных закономерностей изучаемого объекта, но эти закономерности перерабатываются и переосмысливаются человеком, прежде чем на их базе будет создан соответствующий метод. Субъективная сторона играет важную роль в формировании методов познания и тем более в процессе применения их в том или ином научном исследовании. Научный метод – это диалектическое единство объективного и субъективного. «Познанные закономерности составляют объективную сторону метода, возникающие на их основе приемы исследования и преобразования явлений – субъективную»[381].

Едва ли есть необходимость обстоятельно доказывать, что научные методы имеют огромное значение в познании явлений и процессов окружающего мира. Они дают правильное направление в работе ученого, помогают ему избрать кратчайший путь достижения истинных знаний в своей области. Ведь научное познание не может осуществляться хаотически, беспорядочно, поскольку оно имеет определенную систему и подчиняется определенным закономерностям. Если исследователь будет действовать наугад, пользуясь только принципом «проб и ошибок», то он едва ли может рассчитывать на серьезный успех. Не случайно известный русский физиолог И. П. Павлов постоянно доказывал необходимость проникнуться в исследовательской деятельности мыслью, что «метод – самая первая, основная вещь. От метода, от способа действия зависит вся серьезность исследования. Все дело в хорошем методе. При хорошем методе и не очень талантливый человек может сделать много. А при плохом методе гениальный человек будет работать впустую и не получит ценных, точных данных»[382].

Разумеется, научный метод сам по себе, в отрыве от других факторов, обеспечивающих успех познания, не приведет нас к истине, но он дисциплинирует ход научного исследования, служит как бы компасом ученому, дает ему возможность экономить время и силы, быстрее, более рациональным путем достигать истины, получить значимые научные результаты. Недаром П. Лаплас однажды заметил, что изучение метода, которым пользовался ученый, совершая гениальное открытие, не менее важно для науки, чем само это открытие. Именно это обстоятельство имел в виду и русский биолог К. А. Тимирязев, когда писал: «Изучающему историю наук часто приходится убеждаться в том, что изобретение или правильное последовательное применение нового приема исследования, нового инструмента играет иногда не менее важную роль в развитии знаний, чем даже новая идея, новая теория»[383].

Правильно выбранный и хорошо примененный метод научного исследования играет особенно большую роль в процессе познания явлений общественной жизни, поскольку эта область действительности наиболее сложная, наполненная глубокими противоречиями и многосторонними, трудно поддающимися познанию глубинными процессами. В этой связи Г. В. Плеханов подчеркивал, что «те из западноевропейских социалистов, которые с гордостью «ведут свою родословную», между прочим, «от Гегеля и Канта», придают гораздо большее значение методу исследования общественных явлений, чем данным его результатам. Ошибка в результате непременно будет замечена и исправлена при дальнейшем применении правильного метода, между тем, как ошибочный метод, наоборот, лишь в редких частных случаях может дать результаты, не противоречащие той или другой частной истине»[384].

Понятия «метод» необходимо отличать от понятия «методология». Учение о методах познания и преобразования действительности называют методологией. Под методологией иногда понимают также и определенную систему, совокупность методов, которые применяются в процессе познания в рамках той или другой науки.

Каждая из них располагает определенным арсеналом всевозможных методов познания. И это понятно. Материальный мир по природе своей бесконечно многообразен, и каждый его предмет, каждое явление или процесс требуют специального подхода, специфического приема его исследования. Например, методы исследования живого организма могут не совпадать с методами исследования неорганических предметов, специфические методы исследования общественной жизни неприменимы к исследованию, скажем, химических реакций; даже в одной и той же области действительности исследование различных явлений и процессов требует приложения специфических приемов и способов познания.

Однако материальный мир не только бесконечно многообразен, но вместе с тем и един. Качественно различные предметы, явления, процессы обладают и общими свойствами, подчиняются общим законам и закономерностям развития. Этим в конечном счете и объясняется тот факт, что наряду с частными, специфическими методами, имеющими ограниченное применение, в науке существуют и такие методы, которые применяются при исследовании различных групп, классов, предметов, явлений или процессов определенной области действительности или даже для исследования всех предметов, явлений, процессов материального или духовного мира. Это позволяет классифицировать научные методы познания по различным основаниям в зависимости от их роли в развитии науки, их места в процессе научного исследования.

Если рассматривать научные методы с точки зрения областей их применения в познавательном процессе, то условно их обычно разделяют на три группы:

1. Всеобщие, философские методы, которыми пользуются ученые при исследовании всех областей действительности и на всех этапах каждого конкретного познавательного процесса. К таким методам относятся метафизика и диалектика, каждая из которых имеет свои специфические особенности.

2. Общие методы, которые применяются также всеми или почти всеми науками, но в отличие от всеобщего (философского) метода они используются не на всех этапах конкретных познавательных процессов, а только на вполне определенных этапах для раскрытия соответствующих сторон, свойств, особенностей изучаемого объекта. К таким методам относятся сравнение, обобщение, абстрагирование, анализ, синтез, индукция, дедукция, эксперимент, аналогия, моделирование, гипотеза и др.

3. Частные (специфические) методы, предназначенные для исследования вполне определенных предметов, явлений, процессов действительности и применяемые, как правило, в границах одной науки; например, в математике – метод математической индукции, аксиоматический метод; в правоведении – сравнительно-правовой метод, метод правового моделирования и т. п.

Следует особо отметить, что частные методы применяются не в отрыве от всеобщего и общих методов, а в неразрывной, органической связи с ними и через них. Однако несомненно и то, что частные методы имеют свое определенное, самостоятельное значение в соответствующих областях познания.

Сказанное в полной мере относится и к политической экономии. Ее метод, как и любое сложное явление, имеет свою структуру, в которой также обычно выделяют три уровня: всеобщий (философский), общенаучный, частнонаучный (специфический). Все эти уровни образуют диалектическое единство. Ядро данного единства – философский уровень, являющийся теоретической базой общенаучного и частнонаучного уровней. Наряду с этим элементы (методы) общенаучного и частнонаучного уровней оказывают обратное воздействие на философский уровень, выступая материалом для его обобщений. Следовательно, метод политической экономии в целом – это сложная динамическая система познавательных приемов и способов, взаимосвязанных как внутри системы, так и за ее пределами, т. е. во взаимодействии с другими науками. Каждый уровень, элемент, прием, способ этой системы существует и действует не изолированно, а как органическая ее часть, обладающая одновременно относительной самостоятельностью.