Читать книгу Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode - Пауль Наторп - Страница 16

§1. Absicht der geschichtlichen Orientierung. Der grundlegende Teil der allgemeinen Psychologie hat die beiden unter sich eng verbundenen, nur in der Abstraktion zu sondernden Aufgaben: 1. den Begriff des Psychischen, als dessen, was die Psychologie zu untersuchen hat, 2. den Begriff dieser Untersuchung, ihr Ziel und ihren Weg, festzustellen. Was ist der Sinn der Psyche, deren Logos gesucht ist, und was der Sinn dieses Logos?

Kurz lassen sich die beiden Fragen bezeichnen als die nach dem Objekt und nach der Methode der Psychologie. Unter „Objekt“ wird hier verstanden: der „Vorwurf“, das Problem; das, wonach in der Psychologie die Frage ist, nicht die Antwort. Man nehme das Wort rein im Sinne des grammatischen Objekts der Untersuchung, welche die Psychologie jedenfalls bedeutet: was ist ihr „Gegenstand,“ das heißt, was ist es, das der Erforschung und Feststellung bedarf, welche unter dem Titel der Psychologie sich ankündigt? Nur wenn das zur Klarheit gebracht ist, lässt sich über den „Gang“ dieser Untersuchung, über die „Methode“, etwas Sicheres ausmachen. Ja, es wird durch die bestimmte Bezeichnung des zu Erforschenden der Weg der Forschung seiner allgemeinen Richtung nach schon vorgezeichnet sein; ihn im besonderen zu bestimmen, bleibt darum doch noch eine eigene Aufgabe.

Eine philosophisch radikale Beantwortung beider somit eng verknüpften Fragen wäre nur im Zusammenhange des Systems der Philosophie zu geben möglich1. Hier wird dieser höchste Anspruch nicht erhoben. Um so weniger braucht der Umweg vermieden zu werden, der über die geschichtliche Orientierung auf die systematische Entscheidung erst hinleitet. Denn allerdings auf den systematischen Zusammenhang der philosophischen Probleme muss die Entscheidung sich schließlich stützen. Die Vorführung geschichtlicher Tatsachen kann den gesuchten Begriff nicht erbringen; sondern am Stoff der Geschichtstatsachen muss eine kritische Arbeit sich vollziehen, für die kein anderer letzter Maßstab gilt als die Systemeinheit der Philosophie. Indessen könnte es sein, dass diese kritische Arbeit zu einem guten Teile schon geschichtlich vorläge. Dann würde die Kritik selbst bis zu einem gewissen Punkte in der Form der historischen Vorführung gegeben werden können. Und wenn dann auch zuletzt noch ein wesentlicher Schritt über das geschichtlich Vorliegende hinaus gewagt werden muss, so wird auch dieser Schritt sich am leichtesten einführen, wenn er als Konsequenz einer Folge von Schritten sich erweist, die bereits getan sind.

§2. Der naive Monismus. Alles naive Reflektieren über Grundfragen der Erkenntnis richtet sich zunächst skrupellos aufs Objekt, als ob es gegeben sei. Man weiß vielleicht ganz wohl, aber wird noch nicht zu aufrüttelnden Zweifeln dadurch angeregt, dass Objekte doch in jedem Fall von uns, den Subjekten, wahrgenommen, vorgestellt, gedacht, dass sie Gegenstände des Bewusstseins sind; man fragt noch nicht, welche ganz allgemeine Konsequenz sich daraus für die behauptete Objektivität unserer Erkenntnis ergibt. Oder die Subjektivität wird vielleicht schon ausdrücklich beachtet als das selbstverständlich notwendige Mittel, die Objektivität zu erfassen; aber als solches Mittel wird doch sie selbst noch ganz in der Art eines Objekts, als ein Bestandteil der Objektwelt, nicht als ihre Grundvoraussetzung, ins Auge gefasst; etwa als ob man ein Instrument, das man zum Sehen braucht, dann auch selber besichtigte, um seine Beschaffenheit zu prüfen, den Grund seiner etwaigen Mängel zu erkennen und so den Fehler, den es in unsere Auffassung der Objekte brachte, berichtigen zu können. Mag in dem Problemwort „Psyche“ sogar schon eine gewisse Ahnung der unvergleichlichen, hoch problematischen Eigenart des Bewusstseins sich ausdrücken – wie wenn Heraklit in dem Worte, welches diesem Buche als Motto vorgesetzt ist, das Staunen naiv ausspricht über die abgründlichen Tiefen der Seele, deren Grenzen man nicht ausfände, auch wenn man jegliche Straße abschritte, so tief liege ihr Logos –: als eine ganz eigene Aufgabe des Erkennens, grundverschieden von und gar vorausgehend aller Nachfrage nach den Objekten, wird die Subjektivität noch langehin nicht gewürdigt.

Man sucht eben und glaubt zu erkennen, was „ist“, insbesondere, als Philosoph, was schlechthin, ursprünglich „ist“. In dieser Forderung eines Ur-Seins aber liegt schon, dass das, was ist, jedenfalls in seinem letzten, verborgensten Grunde Eines sein, in dieser Einheit aber unterschiedslos Alles, was ist, umfassen müsse. Es soll sein Eines in Allem, Alles in Einem; mithin über allen Gegensatz hinaus; also zum Beispiel nicht Stoff, im Unterschied und Gegensatz zur Form oder zur Bewegung oder zur Kraft, oder eins von diesen, im Gegensatz zum Stoff, sondern geformter, bewegter, kraftbegabter Stoff, in den Stoff eingegangene Form, an ihm sich darstellende Bewegung oder Kraft; ebenso nicht lebloser Leib, im Unterschied und Gegensatz zum Lebendigen, oder Lebendiges im Gegensatz zum Leblosen, sondern lebendiger Leib, leibhaftes Leben; und so denn auch nicht seelenloser Körper, körperlose Seele, sondern beseelter Körper, eingekörperte Seele. Dem naiven Monismus aller ursprünglichen Philosophie widerstrebt daher vor allem jede Absonderung des Psychischen.

Darin liegt auch ohne Zweifel eine richtige Ahnung: in letzter Instanz verträgt das Psychische wirklich keine Absonderung. Aber doch musste es erst einmal für die Betrachtung abgesondert werden, wenn es überhaupt in seinem eigenartigen Problemcharakter erkannt werden sollte. Vor solcher abstrakten Sonderung aber scheut der durchaus konkret gemeinte Monismus der urwüchsigen Philosophie zurück; deshalb ist es nicht eben das Problem des Bewusstseins oder der Subjektivität als solcher, welches in der Philosophie zuerst entdeckt wird.

§3. Die Naturphilosophen und Aristoteles. Kaum eine andere als diese naiv monistische Auffassung kennt die archaische Philosophie der Griechen, die der sogenannten Naturphilosophen bis in die Zeit des Sokrates; für sie charakteristisch ist der Hylozoismus, der der Begründung einer von der Körperlehre abgesonderten Seelenlehre offenbar nicht günstig ist. Aber auch nachdem, besonders seit Plato, alle jene begrifflichen Scheidungen – Stoff gegen Form, Bewegung, Kraft, Leben gegen Lebloses, Seele gegen Körper – scharf herausgetreten und damit das eigene Problem des Psychischen schon nahe genug gestreift worden ist, findet dennoch der erste Begründer einer Psychologie, als abgesonderter philosophischer Wissenschaft, Aristoteles, nichts nachdrücklicher zu betonen als die wirkliche Ungetrenntheit aller jener Momente, deren begriffliche Scheidung zwar in ihrer ganzen Strenge festgehalten, wenn nicht noch verschärft wird; genauer: ihre Ungetrenntheit im Bereiche des für den Menschen erfahrbaren, des natürlichen Seins; über welchen Seinsbereich indessen nur, nachdem er ganz durchmessen ist, letzten Endes die Metaphysik einige wenige behutsame Schritte mehr fragend und mutmaßend als entscheidend hinaus zu tun wagen darf.

Ganz ins Natürliche eingespannt erscheint daher – wenn von jenem letzten metaphysischen Ausblick einmal abgesehen wird – bei Aristoteles, kaum anders als bei den alten Naturphilosophen, die Seele (Psyche). Zwar wird sie durchaus als Funktion, in Aristoteles eigenem Ausdruck als „Energie“, das heißt, als in Tat begriffen gedacht, aber eben nur als Beseelung des Leibes; noch hebt ihr Begriff sich daher keineswegs streng ab von dem des Lebens, vielmehr er fließt mit diesem fast ganz in eins zusammen. Die Untersuchung „über die Seele“ (, De anima; „Psychologie“ ist erst moderne Wortprägung) umfasst die gemeinsamen Grundvoraussetzungen für die gesamten Wissenschaften von der lebenden Natur, also die Gesetze des pflanzlichen Lebens nicht minder als des tierischen und menschlichen; die (auf die Pflanzen sich miterstreckenden) Funktionen der Atmung, Ernährung, Fortpflanzung, Fortbewegung so gut wie die (dem Tier eigenen) des Empfindens, Fühlens, Begehrens, und die (dem Menschen eigentümlichen) des vernünftigen Denkens und Wollens. Eine bestimmte Abgrenzung und begriffliche Zusammenfassung solcher Lebensfunktionen des Organismus, denen das Merkmal der Bewusstheit gemeinsam und eigentümlich ist, gegenüber solchen anderen, in deren Betrachtung von einem etwa begleitenden Bewusstsein mindestens abgesehen werden kann, fehlt durchaus. Dagegen hat Aristoteles mit hinreichender Klarheit die Verwandtschaft und den Grund der Zusammengehörigkeit dieser so verschiedenen Klassen von Lebensbetätigungen erkannt und zum Ausdruck gebracht. Der einigende Gesichtspunkt ist der der Organisation, und zwar der aus gegebenen Anlagen sich entwickelnden. Aristoteles ist der Entdecker des Begriffs des Organischen, mit dem wesentlichen Merkmal der Entwicklungsfähigkeit. Mit einer für den damaligen Stand der Kenntnis und der theoretischen Reflexion gleich bewundernswürdigen, doch eben von diesem Standpunkt wiederum begreiflichen Unbefangenheit aber sucht er die Organisation auch zu den in unserem Sinne seelischen, das heißt Bewusstseinsfunktionen im Körper. Der Körper ist organisiert, wie zu allen ohne Bewusstsein sich vollziehenden, physiologischen Funktionen des Lebens, der Lebenserhaltung, Lebensfortpflanzung, so zu den heute als psychisch unterschiedenen, das heißt: Bewusstseinsleistungen. Insbesondere die Entwicklung des Bewusstseins wird mit der der körperlichen Organe, an die es in der Tat aufs engste gebunden ist, völlig in eins gefasst2. Auch die bewussten Funktionen sind Funktionen des Körpers, mithin die Psychologie eine Naturwissenschaft, wie dem Objekt, so auch der Methode nach; ausdrücklich wird im Eingang der Untersuchung über die Seele betont, dass man in dieser wie in aller Naturwissenschaft die Erklärungsgründe von den Erscheinungen abzuleiten, also nicht etwa aus irgend einer unmittelbaren Innenschau zu schöpfen habe3. Innerhalb des weiten Rahmens der Naturwissenschaften aber ist Psychologie die Grundwissenschaft von der belebten, der organischen Natur. Mit modernem Namen wäre sie Allgemeine Biologie zu betiteln.

Die berühmte aristotelische Definition der Seele als „Entelechie (erster Stufe) des der Anlage nach lebendigen Körpers“ (4) hat wesentlich diese Bedeutung: der zur Ausübung der Lebensfunktionen befähigte, gleichsam fertige, nämlich für sie organisierte und entwickelte Körper, dieser sei der beseelte. Im Begriff der Lebensfähigkeit werden alle die Bedingungen wirklichen Lebens zusammengefasst, welche im körperlichen Organismus selbst gegeben sein müssen, damit er, natürlich wenn auch die notwendig hinzukommenden äußeren Bedingungen erfüllt sind, wirklich leben könne; von der so verstandenen Lebensfähigkeit des Körpers wird dann die wirkliche Lebendigkeit desselben, welche die Seele, als die Beseelung des Körpers, ausmacht, ferner nur unterschieden wie der Akt (oder die „Energie“) von der bloßen Potenz. Der Lieblingssatz der Materialisten: Keine Kraft ohne Stoff, kein Stoff ohne Kraft, fände auf das Verhältnis von Seele und Leib nach Aristoteles genau entsprechende Anwendung. Zwar führt Aristoteles letzten Endes noch eine reine stofflose Energie des Denkens ein, deren Annahme durch seine Definition der Seele eigentlich ausgeschlossen sein sollte5; indessen lässt seine nüchterne Empirie ihn nicht verkennen, dass auch das reinste Denken, jedenfalls beim Menschen, an die Tätigkeit der Phantasie und durch diese an das Funktionieren leiblicher Organe strengstens gebunden ist; und so hebt diese durch letzte metaphysische Erwägungen diktierte Abweichung von der sonst ganz rein durchgeführten naturalistischen Begründung der Psychologie sich fast von selbst wieder auf; es darf davon hier, wo es auf die Grundauffassung der Psyche und der Psychologie allein ankommt, so gut wie ganz abgesehen werden.

§4. Naturalistische Psychologie der Neuzeit. Der Naturalismus der Psychologie ist somit, historisch angesehen, nicht etwa eine späte Errungenschaft sei es des modernen, oder auch des antiken, das heißt, vorzugsweise des epikureischen Materialismus, sondern er ist die ursprünglichste aller Stellungnahmen zum Probleme der Psyche. Er hat unter dem durch die Jahrtausende fortwirkenden Einflusse des Aristoteles sich zwar nicht ganz streitlos behaupten können, sondern ist vielfach mit von anderen Seiten her entwickelten Auffassungen (von denen bald zu reden sein wird) in Widerspruch getreten. Aber er hat sich, in der Grundrichtung wenigstens, immer erhalten, und es ist aus dem Schoße der modernen, sonst vielmehr im fortgesetzten Kampfe gegen Aristoteles allmählich erstarkten Naturauffassung eine der seinigen innerlichst verwandte, obgleich mit einem wesentlich anderen Begriffsapparat arbeitende naturalistische Psychologie neu erstanden. Nicht mehr auf dem Grunde der naiv dogmatischen Vorannahme der Alleinheit des „Seienden“, sondern auf dem wohlgeprüften, durch den siegreichen Fortgang der Wissenschaft selbst wie durch die tiefbohrende kritische Arbeit der Erkenntnistheorie von Descartes bis Kant immer mehr gefestigten Boden der Einheit der theoretischen Erkenntnis – einer Einheit, gegründet in deren Methode, jener Methode, deren kurz zusammenfassender Ausdruck die Kausalität ist – wächst langsam, aber um so stetiger und widerstandsfähiger, der stolze Bau der modernen naturalistischen Psychologie6.

Fast keiner von denen, welche vom 17. Jahrhundert ab die psychologische Forschung ernstlich gefördert haben, wie verschieden auch sonst ihr Vorgehen sein mochte, lässt sich überhaupt in den Sinn kommen, die psychisch genannten Erscheinungen anders als zum wenigsten nach physischer Analogie, nach den allgemeinen Methoden der Naturwissenschaft, insbesondere unter dem obersten leitenden Gesichtspunkte empirischer Kausalität in Betracht zu ziehen. Damit aber ordnet sich der Bereich des Psychischen, auch wenn von jeder ausdrücklichen Festsetzung darüber abgesehen, wenn die Frage nach dem Verhältnisse des Physischen und Psychischen als eine die Empirie übersteigende, „metaphysische“ Frage ganz aus dem Spiel gelassen wird, doch faktisch durchaus der „Natur“ ein und unter. Und wenn dieser Naturalismus allerdings nicht mehr in der gleichen naiven Selbstsicherheit auftreten kann wie bei den Alten, wenn feinere, schärfer zugespitzte begriffliche Erwägungen und Distinktionen mit der Zeit nötig werden, um ihn gegen die immer ernster sich erhebenden Einwendungen zu sichern – er erhält sich, vor allem in der Arbeit der psychologischen Forschung selbst. Er behauptet das Feld, gestützt auf den kräftigsten Beweis, den es geben kann, den Beweis der Tat. Ein Weg, auf dem man sichtlich vorwärts, dem Ziele näher rückt, muss schon, wenigstens in der Grundrichtung, der rechte sein, welche Zweifel auch, bevor man ihn betrat, gegen ihn begründeter Weise obgewaltet haben und vielleicht einer abstrakt logischen Reflexion noch fort und fort zu schaffen machen mögen. Mindestens eine Seite der Wahrheit, und am Ende die wichtigste, muss die Wissenschaft getroffen haben, welche des Erfolges sich rühmen darf, dass sie die Erkenntnis der Sache wirklich und mächtig weitergebracht, dass sie Einsichten zutage gefördert hat, denen auch der theoretisch Zweifelnde, mit welchen Vorbehalten und Verwahrungen auch immer, doch irgend einen Grad von Zustimmung nicht versagen kann.

§5. Das Problem der Psychologie als das der Subjektivität. Indessen, die Zweifel bestehen und wollen irgendwie beschwichtigt sein. Braucht die psychologische Einzelforschung nach naturwissenschaftlicher Methode sich durch sie nicht stören zu lassen, da ihr Recht durch den glücklichen Fortgang der Erkenntnis selbst ihr hinreichend verbürgt ist – Philosophie wenigstens, die nach der Einheit der menschlichen Erkenntnis als eines unteilbaren Ganzen, und nicht bloß nach der praktisch hinreichenden Bewährung einer einzelnen, wenn auch noch so wichtigen Wissenschaft fragt; die auch mit der bloßen kritischen Rechtfertigung einer besonderen Erkenntnisart (der theoretischen und zwar kausalen) sich nicht begnügen kann, – sie darf an diesen Zweifeln keinesfalls achtlos vorbeigehen. Diese Zweifel betreffen in der Tat nicht bloß die Art des Vorgehens in der psychologischen Forschung, sondern deren ganzes Problem; sie stellen die Existenzfrage dem ganzen Begriff einer Psychologie, sei es als eines Zweiges der Naturwissenschaft, oder zwar als einer eigenen Wissenschaft neben dieser, die aber doch von der allgemeinen Art der Naturwissenschaft, und also nach gleicher Methode wie sie zu bearbeiten sei. Die Zweifel betreffen überhaupt den Begriff des Psychischen, als Gegenstandes einer Untersuchung, gleichartig der Naturwissenschaft, wenn nicht ganz dieser zugehörig.

Der klare, in der Tat durchschlagende Grund des Zweifels ist dieser: „Natur“ besagt Objektivität; Natur ist nur der kurze Ausdruck für den Inbegriff dessen, was überhaupt Objekt und zwar bloß theoretischer Erkenntnis zeitbestimmter Vorgänge ist. Die Denkmittel und Methoden für sie sind daher identisch mit denen theoretischer Objektsetzung überhaupt. Die Psyche dagegen will, allem Objekt gegenüber, vielmehr das bedeuten, dem allein etwas Objekt, das aber selbst nicht wiederum Objekt sei; entweder überhaupt nicht, oder jedenfalls nicht im gleichen Sinne; wie für sie die Natur, alles was zur Natur gehört, Objekt ist. Das Psychische bedeutet, mit anderen Worten und mit einem Wort gesagt, das Subjektive, rein als dieses. Können auf dieses überhaupt die gleichen Begriffsschemata Anwendung finden, durch welche vielmehr das Objekt als solches gedacht wird, zumal das Objekt einer besonderen Art, das Objekt der Natur? Das ist die ernste Frage, welche, selbst in dieser ganz vorläufigen, genauerer Bestimmung dringend bedürftigen Fassung sich als die Existenzfrage der naturalistischen Psychologie (und bisher gibt es kaum eine andere) zu erkennen gibt.

§6. Entdeckung des Psychischen als des Subjektiven. Protagoras. Geschichtlich taucht das neue Problem der Subjektivität, aus dem schon bemerkten Grunde, allerdings vergleichsweise spät erst auf, und wird auch dann entfernt nicht sofort nach seiner ganzen, umwälzenden Bedeutung verstanden. Schon das natürliche, ohne Skrupel aufs Objekt gerichtete Bewusstsein vermag zwar auf der Stufe der Naivität nicht lange zu verharren, dass es alles, was wir wahrzunehmen meinen, vollends, was wir bloß vorstellen oder denken, ganz so wie wir es wahrnehmen, vorstellen, denken, an sich „seiend“ glaubte; es lernt bald genug unterscheiden zwischen solchen Wahrnehmungen, Vorstellungen, Gedanken, welche dem Objekt gemäß, also gegenständlich wahr sind, und solchen, die ihr Objekt gleichsam verfehlen, d.h. ihm gemäß sein möchten, aber es nicht sind. Es lernt unterscheiden zwischen Wahrheit und Schein, zwischen dem, was an sich so „ist“, und was nur „uns“, den Menschen, sich so darstellt, so „erscheint“ in unseren Wahrnehmungen, Vorstellungen oder Gedanken. Aber es gelangt noch nicht sogleich auch dahin, den Grund dieses Scheinens und nicht Seins allgemein im Verhältnisse des Objekts zu etwas Anderem: unserer Subjektivität, zu suchen, namentlich aber, dies Andere nun zum Vorwurf einer eigenen Untersuchung zu machen. Denn das Interesse der Erkenntnis haftet insoweit ausschließlich am Objekt. Was sich nicht als objektiv richtig festhalten lässt, wird abgewiesen, wenigstens vorerst aufseite gestellt; es interessiert nicht, man fragt ihm nicht weiter nach, oder sucht allenfalls im einzelnen für den trügenden Schein einzelne, wiederum objektive Gründe aufzuzeigen. Die bloße, bei jedem geringsten Erkenntnisversuch sich aufdrängende Unterscheidung von Wahrheit und Schein oder Erscheinung (zwischen welchen beiden Begriffen zunächst kaum unterschieden wird) ist also noch längst nicht die Entdeckung der Subjektivität als eines eigenen Problems. Immerhin bezeichnet sie, innerhalb einer übrigens noch durchaus objektiv gerichteten Denkweise, den Punkt, von welchem die Entdeckung dieses Problems ausgehen konnte und schließlich ausgehen musste. Sie fasst die Subjektivität wirklich schon ins Auge, aber nur vom Standpunkte der Objektivität, im Höchstfall als deren Negativ.

Eine weit entschiedenere Wendung zur Subjektivität bedeutet es dagegen, wenn Protagoras auftritt und erklärt, „der Mensch“ sei das Maß für die Dinge, d.h. das Subjekt für das Objekt. „Wir“, die Subjekte, erkennen überhaupt in keinem Fall, was die Dinge an sich sind oder nicht sind; sondern allein, was sie sind oder nicht sind für uns, die jedesmal Wahrnehmenden oder Vorstellenden oder Urteilenden, kurz das jedesmalige Subjekt. Ja, es gibt überhaupt kein, wenigstens uns erreichbares „Sein“ () oder „Wahre“ (), welches das der Dinge selbst wäre, sondern was „wir“ als solches ansprechen und zu erkennen meinen, ist stets nur „Sein für uns“7, für das jedesmalige Subjekt8.

Damit ist zum ersten Mal (wenigstens für den Okzident) die Subjektivität selbst und als solche (obgleich eine solche Benennung noch fehlt) in den Bereich philosophischer Erwägung gerückt. Allein die Wendung ist auch jetzt entfernt noch nicht eine totale. Immer noch wird das Interesse an der Subjektivität als solcher weit überwogen durch das an der Erkennbarkeit des Objekts. Was das „Maß“ sei für die Dinge, also fürs Objekt, wie viel – oder wie wenig wir, infolge unserer Subjektivität, vom Objekt erkennen, diese Frage bleibt noch die beherrschende; sie erscheint ohne Vergleich wichtiger, als die andere, was denn die Subjektivität selbst eigentlich sei. Selbst indem man, wie eben Protagoras, in jenem urwüchsigen Radikalismus, in welchem allgemein das beste Verdienst der ältesten philosophischen Versuche der Griechen liegt, die Subjektivität im schroffsten, abstraktesten, daher schlechthin ausschließenden Gegensatz zur Objektivität denkt, bleibt es im Grunde bei der bloßen, absoluten Verneinung der Erkennbarkeit einer reinen Objektivität; nicht aber tritt an die Stelle des damit für nichtig erklärten Problems der Objektserkenntnis nun etwa als neues, zentrales Problem das der Erkenntnis der Subjektivität. Sie glaubt man zu haben; denn wie hätten wir nicht – uns selbst! Also scheint sie überhaupt kein Problem zu sein. So ist die Subjektivität zwar entdeckt, aber noch nicht eigentlich in Besitz genommen, nicht zum Gegenstand einer eigenen, ausschließlich und ihrer selbst wegen auf sie gerichteten wissenschaftlichen Untersuchung erhoben.

§7. Erste Ansätze zur positiven Charakteristik der Bewusstheit. Auch Plato tut den entscheidenden Schritt zur Psychologie nicht, obgleich er von mehr als einer Seite, wohl eher als irgend ein anderer Philosoph des Altertums, dazu vorbereitet war. Ihm verdanken wir vor allem die eindringliche Darlegung und Kritik der Entdeckung des Protagoras, im Dialog „Theaetet“. Gerade dieser zeigt Plato selbst der entscheidenden Wendung so nahe wie vielleicht keine zweite philosophische Schrift des klassischen Altertums. Aber doch ist es, hier wie überhaupt, nur im Zusammenhange anders, nämlich kritisch, auf die Grundlegung der Logik und Ethik gerichteter Untersuchungen, dass Plato in das Gebiet der Subjektivität einige tiefere Blicke tut. Bis in welche Tiefen diese reichen, davon wird noch weiterhin zu reden sein; hier muss es bei der negativen Feststellung bleiben, dass auch er die Subjektivität als ein ganz eigenes und zwar fundamentales Problem der Philosophie dennoch nicht voll erkannt hat.

Das ist im Grunde auch wohl begreiflich. Denn gerade, wenn das Problem des Bewusstseins von allen philosophischen Problemen das tiefstliegende, zugleich inhaltlich umfassendste, also in jedem Sinne der Systemordnung nach letzte Problem ist, so wird es auch erst nach allen anderen in seiner ganzen, radikalen Bedeutung erfasst werden können. Es musste erst der sichere Grund gelegt sein zur Logik, zur Ethik, ja auch zur Ästhetik und Religionsphilosophie, bevor das Problem des „Bewusstseins“ seiner ganzen Tiefe und Weite nach gestellt und genau in dem Maße, als jene Vorbedingungen erfüllt waren, wissenschaftlich beantwortet werden konnte. Es war aber die eigentliche Mission Platos, zu allen jenen der Philosophie wesentlichsten Disziplinen erst den Grund zu legen. Dabei musste er wohl fast in jeder einzelnen der ihn beschäftigenden radikal-philosophischen Fragen auch auf das Problem des Bewusstseins stoßen und stößt wirklich darauf. Aber er darf und kann in die Untersuchung dieses ganz eigen gearteten Problems sich noch nicht tiefer einlassen, weil zu viele erst von weitem dazu vorbereitende Schritte noch zu tun waren. Man baut eben auch das Haus der Philosophie nicht vom Dach herab, sondern von den Fundamenten aufwärts.

Ganz verständnislos dagegen erweist sich Aristoteles gegen die bedeutende Anregung des Protagoras und die noch ungleich tieferen Ansätze zur Psychologie bei Plato. So ist es ihm möglich, seine Psychologie, ganz als ob nichts geschehen sei, in jenem rein objektiven, naturalistischen Sinne aufzubauen. Aber auch die Richtungen der alten Philosophie, welche an Protagoras bewusst angeknüpft und seinen Gedanken im wesentlichen treu bewahrt haben, die Kyrenaiker und dann die Skeptiker (spätere Akademiker wie Pyrrhoneer) zeigen sich ausschließlich interessiert an dessen negativ kritischer Konsequenz für Logik, Physik und Ethik, während sie zur Psychologie als Wissenschaft der Subjektivität höchstens beiläufig, im Zusammenhange erkenntniskritischer Erwägungen, einiges Wenige beitragen.

§8. Die Neuplatoniker; Augustin. Indessen konnte, nach Plato, selbst eine so starr objektivistische Psychologie wie die des Aristoteles an der Eigenart des Bewusstseins nicht mehr ganz achtlos vorbeigehen. Schon er, deutlicher dann, in sichtlicher Anknüpfung an ihn, die Neuplatoniker, beachten wenigstens den Unterschied zwischen Bewusstsein und bewusstlosem Haben von Vorstellungen9. Das „begleitende“ Bewusstsein ( ist der Ausdruck) wird beschrieben als ein Reflexakt (, „indem das Denken sich zurückbiegt“); aber freilich wie ein besonderer Akt, der zu dem des Empfindens, Vorstellens usw. wie nachträglich hinzutritt; eine Auffassung, die nur zu deutlich noch das einseitige Ausgehen vom objektiven Geschehen verrät, aber immerhin beweist, dass man auf die Eigenheit des Bewusstseins aufmerksam ist und nach etwas wie einer Erklärung, oder wenigstens nach einem bezeichnenden Ausdruck dafür sucht.

Mächtigen Einfluss musste auf die Weiterentwicklung der psychologischen Besinnung die entschiedene Wendung auf das Innenleben der Seele üben, welche, im späteren Altertum von vielen Seiten vorbereitet, durch das Eindringen der religiösen Gedanken des Orients neu und stärker angeregt, durch das Christentum, besonders seitdem es sich philosophisch zu fundamentieren genötigt war, zur vollen Entfaltung gebracht wurde. In Augustinus namentlich, der ebenso wohl neuplatonischer Philosoph wie paulinischer Christ war, trafen die Anregungen von der philosophischen und der religiösen Seite zusammen. So wundert man sich nicht, gerade bei ihm bereits auf den nachmals von Descartes betonten Satz zu stoßen: dass wir des eigenen, seelischen Seins im bloßen Bewusstsein unmittelbarer und näher gewiss sind als irgendeines Daseins äußerer Gegenstände; denn auch wenn wir an allem Dasein von Dingen außer uns zweifeln würden, so würde selbst dieser Zweifel, als eine Modifikation unseres Bewusstseins, uns des eigenen, psychischen Daseins unwidersprechlich gewiss machen10; eine kritische Wendung des Bewusstseinsbegriffs, die zwar als solche nicht Psychologie ist und auch bei Augustin nicht zu ihr führt, aber doch erkennen lässt, bis zu welchem Grade der Bestimmtheit der Begriff des Selbstbewusstseins, als des Gemeinsamen und Zugrundeliegenden in allem, was wir innerlich erleben, und damit als Voraussetzung auch für alles, was wir als Objektives von uns, den Subjekten, unterscheiden und uns gegenüberstellen, denen wenigstens, die auf der Höhe der bis dahin erreichten philosophischen Besinnung stehen, bereits lebendig geworden ist.

§9. Descartes und seine nächsten Nachfolger. Diese selbe Erwägung aber wird in Descartes geradezu zum Ausgangspunkt der ganzen modernen Philosophie über das, was „ist“, der philosophischen Grundwissenschaft (prima philosophia), im üblichen Ausdruck: der Metaphysik. Auf Grund dieser Erwägung stellt Descartes zum ersten Mal in vollkommener begrifflicher Schärfe, in einem ganz antik anmutenden Radikalismus auseinander und gegeneinander das Bewusstsein mit allem seinem Inhalt – der Ausdruck dafür ist bei ihm Cogitatio, Denken, welches jedoch nach seiner weitesten Bedeutung erklärt wird als Bewusstseinsinhalt überhaupt, daher zum Beispiel Wollen, Einbildung, Empfindung mitumfasst11 – und andererseits die körperliche Existenz, als deren allgemein unterscheidendes Merkmal die Ausdehnung (extensio) gilt; ausdrücklich in dem Sinne, dass auch alle Erkenntnis der letzteren, als ein Bewusstsein, auf den Denkenden bezogen, zur Innenwelt der Cogitatio gehöre und die Existenz des Denkenden weit unmittelbarer und sicherer als die des Gedachten beweise. Damit ist zum ersten Male die Absonderung des Bewusstseinsbegriffs klar und in voller Allgemeinheit vollzogen.

Von hier aus hätte es nun nahe gelegen, sich die Aufgabe einer Psychologie zu stellen, welche den Bestand des Bewusstseins – jenes „Alles, was mit unserem Bewusstsein in uns geschieht, sofern davon ein Bewusstsein in uns ist“ – rein in dieser klar erkannten Eigenheit und Selbständigkeit darzustellen hätte, völlig unabhängig von jeder Voraussetzung über eine dem Bewusstsein äußerliche Existenz, ja überhaupt von jeder Nachfrage nach einer solchen. Das Merkwürdige ist, dass diese Aufgabe gleichwohl auch von Descartes nicht gestellt wird. Es bleibt eben auch sein philosophisches Interesse, trotz jener fundamentalen Einsicht, noch überwiegend gerichtet auf das Objekt, die Natur; darüber hinaus allenfalls auf die Gottheit, bezüglich deren er übrigens, ähnlich wie Aristoteles, sich begnügt, nur überhaupt ihren Begriff aufzustellen und ihr Dasein (wie er meint) zu beweisen12. Es ist bekannt, wie „Gott“ bei Descartes eigentlich nur als letzter Garant für die Gewissheit des Naturseins dient. Was aber die menschliche Seele betrifft, so wird zwar, unter der Fortwirkung des religiösen Interesses, und zwar ganz im augustinischen Sinne, die strenge Unabhängigkeit ihres letzten Wesens vom Körper, ihre „Distinktheit“ ihm gegenüber betont; auch darin übrigens weicht Descartes von Aristoteles kaum ab, der auch eine schlechthin körperfreie Funktion der Denkseele in letzter, metaphysischer Erwägung ja nicht in Abrede stellte; das ganze empirische Dasein der Seele dagegen bleibt darum bei Descartes nicht weniger eng, nach dem unergründlichen Ratschluss ihres Schöpfers, an den Körper gebunden, ja es wird in einer Vollständigkeit, wie nie zuvor, zu ihm in einer – moderne Mathematiker würden sagen: eineindeutigen Beziehung gedacht, das heißt einer Beziehung der Art, dass keine gegebene Verschiedenheit oder Veränderung auf der Seite des subjektiven Innenlebens angenommen werden darf, der nicht eine bestimmte Verschiedenheit oder Änderung des Körpers entspräche, und umgekehrt. Daraus wird dann bei Spinoza der genaue wechselseitige „Ausdruck“ der Veränderungen der im letzten Grunde einzigen Substanz unter ihren beiden Attributen, Denken und Ausdehnung. Und ähnlich verhält es sich, trotz aller sonstigen Verschiedenheit, bei Malebranche und bei Leibniz. So verbleibt aber alles, was Descartes und diejenigen seiner Nachfolger, welche mit ihm näher oder entfernter zusammenhängen, zur Erforschung des seelischen Lebens beigetragen haben, trotz der klaren Erkenntnis der radikalen Verschiedenheit des seelischen Lebens vom Naturgeschehen (unter der Form der „Ausdehnung“) durchaus in der allgemeinen Bahn der naturalistischen Psychologie. Der ursachliche Zusammenhang des Geschehens bleibt das allbeherrschende Interesse; dieser aber muss ja, gerade nach der ganzen Strenge der Voraussetzungen des Descartes’schen Dualismus, wie auch der spinozistischen Vorstellung von der „Substanz“, sich rein und ungebrochen auf der Seite der „Ausdehnung“ darstellen; das Besondere der Bewusstseinsdaten interessiert allenfalls als Hinweis auf solche objektive Momente, nämlich ursachliche Zusammenhänge, welche, wenn rein erkannt, ohne alle Einschränkung als natürliche, nämlich räumlich vermittelte, zuletzt mechanische sich herausstellen müssten und darum auch ganz unbedenklich als solche hypothetisch angesetzt werden. Somit hätte gerade nicht die Psychologie der reinen Subjektivität, sondern eher noch die starr objektivistische, die naturwissenschaftliche Psychologie (wie etwa in unseren Tagen die Siegmund Exners13) in den Konstruktionen eines Descartes und Spinoza ihre Vorläufer zu erkennen.

§10. Die Psychologie des Sensualismus. Aber noch viel weitergehend behauptet sich der natürliche Objektivismus; er behauptet sich selbst da, wo nun wirklich das Psychische, oberflächlichem Anschein nach als das rein Subjektive, im Unterschied vom Physischen als dem Objektiven, zum Gegenstande der Untersuchung gemacht wird: in der englischen Psychologie von Locke abwärts. Dieser allem radikalen Philosophieren instinktiv abgeneigte Denker hält den Descartes’schen Dualismus scheinbar unverändert fest; doch schwächt er ihn sofort ab durch die naive (Gassendi’sche, d.h. epikureische) Erinnerung: man habe doch keinen Grund zu behaupten, dass die Materie nicht auch denken könne. Dem entspricht es ganz, dass er in der Psychologie – der er übrigens ein ernstes Interesse entgegenbringt und in der er mit nüchterner Beobachtung und gesundem Verstand genug des Richtigen und Förderlichen erreicht oder anbahnt, ja die eigentlich seine ganze Philosophie ausmacht – doch eben durchaus die objektivistische Bahn innehält, auf die er sich ebenso wohl durch Hobbes wie durch Descartes hingewiesen sah. So bleibt Locke in seiner psychologischen Denkweise dem Aristoteles nur noch ein gut Teil näher als Descartes. Aber auch Berkeley, der sich vom Materialismus frei macht und zu einem schroffen Immaterialismus vordringt, Esse = Percipi setzt14, kommt unter der Fortwirkung des metaphysischen Interesses nicht zu einer Psychologie der reinen Subjektivität, sondern nur zu einer neuen Beantwortung des ontologischen Problems. Hume aber, welcher die seit Descartes die Philosophie beherrschende Substanzfrage entschlossen beiseite schiebt und einen ganz reinen Phänomenalismus durchzuführen unternimmt, von dieser Seite also eher als jene Vorgänger die Vorbedingungen zu erfüllen schiene, um zu einer Psychologie der reinen Subjektivität durchzudringen – selbst er kann, da die Psychologie bei ihm wie bei allen bisher Genannten vor allem Ursachenforschung bleiben soll, es gar nicht vermeiden, wesentlich doch im Naturalismus stecken zu bleiben. Das Getriebe der psychischen Vorgänge stellt sich ihm durchaus als ein Mechanismus von Assoziationen dar, der sich bei der geringsten Prüfung als eine handgreifliche, obwohl sehr missratene Imitation des Naturmechanismus, wie ihn Descartes und Newton für die Körperwelt aufgestellt hatten, zu erkennen gibt. Das größte Verdienst seiner grundsätzlichen Stellungnahme in der hier fraglichen Beziehung liegt eigentlich gerade in diesem klaffenden inneren Widerspruch, der es auf die Dauer unmöglich machen musste bei seiner Position zu verharren: er will die Kausalität als trügenden Schein entlarvt haben, aber erklärt dann diesen Schein durch die – Kausalität der Assoziationen. Das hätte ihm nicht begegnen können, wenn er sich zur vollen Klarheit gebracht hätte, was er zu entdecken bisweilen auf dem besten Wege scheint: dass die Kausalität, neben der Substantialität, gerade das entscheidende Instrument zum Aufbau der Objektwelt ist. Kann sie dann zugleich das geeignete Mittel sein, die Subjektivität des Erscheinens zur Erkenntnis zu bringen?

§11. Moderne Psychologie. Theodor Lipps. Bei dem allen ist Humes Treatise on Human Nature das mit Recht bewunderte Muster geblieben für die ganze, ja der vollen Absicht nach subjektivistische und doch in Wahrheit ganz und gar objektivistisch verbliebene Psychologie der Folgezeit, für die lange Reihe der englischen Assoziationspsychologen sowie deren festländische Nachfolger bis etwa auf ihren heute wohl angesehensten Vertreter Theodor Lipps herab. Man ersetzt (seit Beneke15) den gröberen Mechanismus der Assoziationen durch den feineren der Dispositionen; eine Wandlung, die im besten Fall der der Naturwissenschaft vom Descartes’schen Standpunkt der Bewegung zum modernen der Energie verglichen werden dürfte, aber an dem hier in Rede stehenden grundsätzlichen Fehler des Vorgehens durchaus nichts ändert oder bessert. Man fühlt, vielmehr man hat das bestimmteste Bewusstsein, dass man vom Naturalismus loskommen müsste; aber man bleibt von den Denkschematen der Naturerkenntnis dennoch so ganz beherrscht, dass man immer wieder, ohne überhaupt einen Anstoß dabei zu empfinden, ohne eine andere Möglichkeit überhaupt ernstlich in Erwägung zu ziehen, das Subjektive, Psychische nach denselben Kategorien – als Vorgänge, Veränderungen in der Zeit, die als solche doch ihre bestimmenden und zwar wiederum zeitlichen Ursachen haben müssen – zu denken fortfährt –, die doch vielmehr die Denkmittel der Objektivität, nämlich der Natur sind.

Wenigstens doch am Erfolge hätte man der Verkehrtheit solches Tuns innewerden müssen. Denn das Psychische wird so unfehlbar zu einer zweiten Objektwelt, geradezu einer zweiten „Natur“, deren Verhältnis zur eigentlich so benannten, nämlich räumlichen Natur dann ganz unfassbar wird und zu den so endlosen wie unfruchtbaren metaphysischen Streitigkeiten nur zu begreiflichen Anlass bietet, die mehr als alles dazu beigetragen haben, die Philosophie bei den strengen Wissenschaften in Verruf zu bringen. Für diese zweite Natur stellt man ein System von Gesetzen auf, ganz in Nachahmung der Naturgesetze, ja direkt als Naturgesetze des Bewusstseins; aber freilich in wenig befriedigender, gegenüber den echten, gehörig bestimmten Gesetzen wirklicher Naturwissenschaft wenig vorteilhafter Gestalt. Man möchte sie sich am ehesten verständlich machen als vorläufige, gar sehr vorläufige Suppositionen kausaler Zusammenhänge, welche strenger und reiner als naturgesetzliche im sonst verstandenen Sinne, nämlich zwischen räumlichen Vorgängen, etwa als chemische Umsetzungen zwischen Nervenprozessen, zu deuten wären, und welche ihre Rolle gänzlich ausgespielt hätten, sobald es gelänge die letzteren befriedigend darzustellen. Diese Assoziationen, Apperzeptionen, Dispositionen und was sonst diese Art von Psychologie als instrumentale Begriffe gebraucht, sind nichts als „okkulte Qualitäten“ fragwürdigster Art, wenn man sie nicht verstehen darf als bloße Umschreibungen noch zu lösender Probleme; Probleme, welche wissenschaftlich nicht anders zu beantworten wären als durch exakte Naturgesetze, bezogen auf Zeit und Raum, eingefügt in den seinem ganzen Sinne nach einzigen Kausalzusammenhang des in Zeit und Raum Geschehenden.

Es bedarf wohl einer besonderen Erklärung für solche durch die Jahrhunderte fortwährende Blindheit gerade der Forscher, die am intensivsten an der Psychologie gearbeitet haben und also mit der Eigenheit des Problems der Subjektivität am genauesten vertraut sein müssten, gegen eine einfache Wahrheit, die doch seit so lange schon von den Einsichtigeren erkannt und oft und nachdrücklich ausgesprochen worden war. Verhältnismäßig leicht lässt diese Blindheit für die ältere Zeit sich verstehen aus der allgemeinen Strömung des philosophischen Denkens im 17. und noch dem größeren Teile des 18. Jahrhunderts, nämlich aus der in dieser Zeit vorwaltenden Einseitigkeit eines starren Intellektualismus. Der bloße „Verstand“ kennt nur, darf nur kennen, was ist und geschieht, und solche logische Zusammenhänge, welche nur auf das, was ist und geschieht, Bezug haben und selbst, zwar nicht geschehen, aber „sind“. Auch das Sollen wird dann zum bloßen Spezialfall des zeitlich bestimmten Seins, zu einem bloß anderen Ausdruck der „Tatsache“, dass der und der Einzelne oder die und die gegebene Gemeinschaft so und so „will“, das heißt für diesen Standpunkt: sich notwendigerweise, aus der und der kausalen Bestimmtheit, so getrieben fühlt. Oder auch, es wird eine logische Unvereinbarkeit dessen, was nicht sein soll, mit irgendwelchen, wiederum logisch begründeten, also selbst als seiend, wenn auch in einem besonderen Sinne seiend gedachten Voraussetzungen angenommen. So wird ganz folgerichtig (wie typisch schon bei Hobbes) die Ethik naturalisiert, oder allenfalls (wie in der Schule von Cambridge) logisiert. Und nicht besser ergeht es der Ästhetik, der Religionsphilosophie. Damit wird eine großartige Vereinheitlichung der Probleme – aber auf Kosten ihrer spezifischen Eigenheit erreicht, die dem philosophischen Trieb eine scheinbare Befriedigung schafft. Durch den gleichen berückenden Schein eines höchst kritisch begründeten Monismus aber hintergeht der Intellektualismus in anderer Weise eben auch die Späteren, wenn sie auf der einheitlichen Basis der Psychologie die Probleme der Logik und Erkenntnistheorie, der Ethik, der Ästhetik, der Religionsphilosophie zu lösen und damit gerade der von ihnen sehr wohl gewürdigten großen Entdeckung der Priorität des Bewusstseins gerecht zu werden meinen. So glaubt der Psychologismus sich himmelweit entfernt von allem Naturalismus; er glaubt ihn endgültig entwurzelt zu haben, indem er ja auf den Einheitsgrund des Bewusstseins die Einheit des „Seienden“ in allen seinen verschiedenen Richtungen, nicht bloß das „Sein“ der Natur, sondern auch das der Sitten und der Kunst, ja der Religion zu gründen überzeugt ist. Er merkt nicht, dass er, um die Natur im Bewusstsein zu gründen, zuerst das Bewusstsein naturalisiert hat.

§12. Plato und Kant. Psychologie nach kritischer Methode. Von hier aus fällt nun ein helles Licht auf die ganze bisherige Geschichte des psychologischen Problems. Mit höchstem Recht haben Sokrates und Plato neben und über dem Natur-Sein ein Sein des Sollens (unter dem Namen des Guten) im strengsten Sinne als objektives behauptet. Zwar schien ihnen, mit nicht minder großem Rechte, das Sittliche, wenn irgend etwas, eine Eigenwelt des „Menschen“ zu begründen; aber damit erhoben sie in der Tat die „Menschheit“, nach der sittlichen Bedeutung dieses hohen Namens, zur Höhe einer rein objektiven Idee, welche sogar der höchsten der Ideen, die eigentlich nur die Idee der Idee selbst ist: der des Guten, unmittelbar unterstellt ist. Nicht entfernt aber dachten sie daran, die Idee selbst damit ins „Menschliche“, im Sinne des Subjektiven, herabholen zu wollen. (So konnte höchstens der Kynismus den Gedanken des Sokrates verkehren.) Und nicht anders verhält es sich mit der Idee des Schönen, welche Plato, eben aus der objektivistischen Grundrichtung seines Denkens, an die des Guten nur allzu nahe heranrückt. Fortan wird nun stets in der platonischen Dreieinheit des „Wahren, Guten, Schönen“ das höchste und höchst objektive Sein der Gottheit gedacht. Damit war der Psychologie freilich unmittelbar nicht gedient, mittelbar aber die einzig sichere, vor allem die genügend allgemeine Grundlage geschaffen. Denn erst als Gegenbild der vollen, unverkürzten Objektivität, nämlich jener dreifachen, dreieinigen des Wahren, Guten Schönen, konnte nunmehr auch das „Bewusstsein“ nach der subjektiven Seite seine genügend tiefe und allgemeine Charakteristik finden. Diesen Weg hat der Sensualismus verfehlt; er musste ihn verfehlen, da sein Prinzip selbst ihn auf den Weg des Naturalismus zwang, mit dem er von dem Grundfehler des Intellektualismus eben nicht loszukommen vermochte.

Dagegen hat auf jener platonischen Grundlage Kant das Fundament endgültig geschaffen, auf dem nunmehr auch eine neue Psychologie sich aufbauen lassen muss; obgleich er selbst sein System nicht bis zu diesem wahren Abschluss gebracht, ja selbst diese Aufgabe nirgends deutlich bezeichnet hat. Vor allem ist es sein unermessliches Verdienst, dass er, ganz die Gedankenrichtung Platos wiederaufnehmend und in seiner Linie konsequent weitergehend, das sittliche Sollen als eine durchaus eigene, in keiner Weise auf das „Sein“ der Theorie reduzierbare, nicht bloß gleich fundamentale, sondern fundamentalere Art ein Objekt zu setzen gegenüber der „Erfahrung“ oder „Natur“ begriffen, als dritte aber, in gewisser Überordnung über die theoretische sowohl als die ethische, die ästhetische Art der Objektsetzung zur Anerkennung gebracht hat, welche, wie sie nun auch des näheren zu begründen sein mag, jedenfalls fortan in voller Unabhängigkeit und mit gleichem Objektivitätsanspruch jenen beiden zur Seite steht. Damit hat aber auch der Urbegriff der Psychologie, der Begriff des Bewusstseins sich gewaltig vertieft. Dieses ist fortan nicht mehr bloß theoretisches (als welches es sich schon durch die Benennung zu erkennen gab in Descartes’ Cogitatio, Berkeleys Percipi), sondern ebenso ursprünglich, ja ursprünglicher ethisches, weiterhin ästhetisches und endlich religiöses. Damit wird es aber nun zur vollen Unmöglichkeit, das Bewusstsein, sei es, wie bei Aristoteles, der Natur einzugliedern, oder, wie bei der überwiegenden Mehrzahl der neueren Psychologen, zwar als neben ihr stehend, vielleicht sogar sie umfassend, aber dennoch mit den gleichen Denkmitteln wie sie zu bearbeiten, somit wirklich als eine andere Natur darzustellen. Als zweite „Welt“ gegenüber der der theoretischen Erkenntnis („Natur“ oder „Erfahrung“ im kantischen Sinne) steht ja nun vielmehr die Sittenwelt da, und als dritte die Welt der Kunst; vielleicht noch als eine Überwelt über diesen dreien die Welt der Religion. Die Innenwelt des Bewusstseins aber lässt sich diesen dreien oder vieren in keiner Weise mehr logisch über- oder neben- oder unterordnen, sondern sie stellt zu ihnen insgesamt, zur Objektsetzung jeder Art und Stufe, gleichsam die Gegenseite, eben die Innenwendung, nämlich die letzte Konzentration ihrer aller auf das erlebende Bewusstsein dar. Diese letzte Konzentration ist es, die der Begriff des Psychischen als des Bewusstseins, seinem vollen, konkreten Gehalt nach, nicht etwa als voraus gegeben bloß anzuerkennen, sondern überhaupt erst aufzustellen und zu entwickeln hat; sie ist, voraus vor der Psychologie, oder in der bloßen Aufstellung ihres Begriffs, nichts als ein Fragewort, welches freilich, wie das von jeder recht formulierten wissenschaftlichen Frage gilt, die Antwort in dem Sinne schon vorausbestimmt, dass sie die Bedingungen festsetzt, denen sie zu genügen habe. Die Konzentration aber, von der hier die Rede ist, kann jetzt keine bloß begriffliche mehr sein; begrifflich würde durch die objektive Grundlegung der Logik, Ethik, Ästhetik und Religionsphilosophie, wenn diese vollendet wäre, alles Erreichbare geleistet sein. Auch irgendeine letzte Vereinigung dieser aller durch einen höchsten, aber wiederum nur begrifflich höchsten Bezug (gesetzt, dass dies überhaupt noch eine verständliche Aufgabe wäre) würde doch eben nur abstrakt sein; im prägnanten Begriff des Bewusstseins dagegen als des unmittelbaren Erlebens ist eine schlechthin konkrete Einheit gefordert und gedacht.

Das war die Aufgabe, welche von Urzeiten an vorschwebte, aber bis heute kaum an irgend einer Stelle in ganzer Klarheit erfasst und deutlich formuliert ist: die Totalität des Erlebten, so wie das überhaupt wissenschaftlich möglich ist, zur Darstellung zu bringen; jene Ureinheit des Bewusstseins für die Reflexion wiederherzustellen, in welcher nichts vom Andern abgetrennt, nicht ein Sein neben dem Sollen, oder dieses neben jenem, nicht theoretische Bestimmungen neben ethischen und ferner ästhetischen, religionsphilosophischen, oder diese neben jenen stehen bleiben, sondern diese und alle etwa ihnen gleichartig sei es unter- oder neben- oder übergeordneten, auf Abstraktion beruhenden Scheidungen in die ursprüngliche Konkretion, in die konkrete Ursprünglichkeit des „Bewusstseins“ wieder zurückgenommen sein sollen. Diesen Universalitätsanspruch des Bewusstseins hat diejenige Psychologie, welche durch die kritische Arbeit Kants allein als möglich übriggelassen, aber auch zwingend gefordert ist, zu vertreten, als eine letzte Aufgabe der Philosophie; für die aber erst der Grund zu legen war durch die sichere, nicht psychologische, sondern je ihrem eigenartigen Problem angepasste, rein objektive Begründung der Logik, Ethik, Ästhetik und Religionsphilosophie16, die für die andere, nämlich subjektive Begründung, welche die Psychologie zu erbringen hat, erst die Voraussetzungen schaffen musste.

Latent lag diese Aufgabenstellung im Begriff der „Psyche“ eigentlich schon seit Plato, den namentlich die Neuplatoniker in diesem Punkte wohl verstanden haben. Dass diese Aufgabe aber bisher nicht nur nicht gelöst, sondern nicht einmal als Aufgabe in voller Klarheit gestellt werden konnte, ist durch den, wenn noch so kurz hier dargelegten Geschichtsgang nun wohl einigermaßen erklärt. Es musste dazu eben erst die Möglichkeit geschaffen werden durch die objektive Kritik der theoretischen, ethischen, ästhetischen und religiösen Erkenntnis, wie sie seit Plato gefordert und angebahnt, aber erst durch Kant, was die Problemstellung, die allgemeine Disposition, die Methode, kurz die wesentliche Fundamentierung betrifft, übrigens selbst durch ihn nicht auch schon in der ganzen Durchführung, zulänglich geleistet ist. Nachdem aber inzwischen die kritische Philosophie in allen ihren Einzelzweigen wie in dem Ganzen ihres Systemaufbaues beträchtlich weiter gefördert und in gewisser Vollständigkeit durchgearbeitet ist, kann nunmehr auch jene letzte Aufgabe der Philosophie in dem einzigen mit den Prinzipien der objektiven Kritik verträglichen Sinne gestellt und ihre Auflösung mit Hoffnung auf ein reines Ergebnis in Angriff genommen werden.

1 Hermann Cohen (1842–1918), das Schuloberhaupt der Marburger Schule, verfasste ein „System der Philosophie“ mit den drei Teilen Logik der reinen Erkenntnis, Ethik des reinen Willens und Ästhetik des reinen Gefühls. Das System sollte zum Abschluss kommen mit einem letzten Band, der eine Psychologie als „Einheit des Kulturbewusstseins“ enthalten sollte. Cohen verstarb jedoch vor Abschluss des letzten Teils. – Anm. d. Hrsg.

2 Vgl. Aristoteles, De Anima, B 1 (412a–413a). – Anm. d. Hrsg.

3 Vgl. Aristoteles, De Anima, A 1 (402a–403b). – Anm. d. Hrsg.

4 Aristoteles, De Anima, B 1 (412a). – Anm. d. Hrsg.

5 Vgl. Aristoteles, De Anima, Γ 5 (430a). – Anm. d. Hrsg.

6 Vgl. hierzu Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, I, S. 314–435 & S. 553–567. – Anm. d. Hrsg.

7 Platon, Theaitetos, 160b, , C. Anders Phaidon 76 E, vgl. 92 D. Darüber siehe unten Kap. 4, § 14. [Natorp zitiert hier verschiedene Wendungen bei Platon, die als „Sein für uns“ übersetzbar sind. – Anm. d. Hrsg.]

8 Natorp zitiert hier aus dem berühmten homo mensura-Satz des Protagoras, der in Platons Dialog Theaitetos wiedergeben wird (vgl. 152a) und in deutscher Übersetzung lautet: „Der Mensch ist das Maß aller Dinge, der Seienden, wie sie sind, und der Nichtseienden, wie sie nicht sind.“ – Anm. d. Hrsg.

9 Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 331ff. und „Die Willenslehre bei Duns Scotus und seinen Nachfolgern“, S. 213ff. [Siebeck zitiert hier Galen – Anm. d. Hrsg.]

10 Vgl. Hermann Leder, Untersuchungen über Augustins Erkenntnistheorie, S. 66ff., S. 76ff.

11 René Descartes, Principia I 9: „Cogitationis nomine intelligo illa omnia quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire idem est hic quod cogitare etc.“ [Kursivierung von Natorp. Übers.: „Unter Denken verstehe ich alles, was mit Bewusstsein in uns geschieht, insofern wir uns dessen bewusst sind. Deshalb gehört nicht bloß das Einsehen, Wollen, Vorstellen, sondern auch das Wahrnehmen selbst zum Denken. – Anm. d. Hrsg.]

12 Vgl. René Descartes, Meditationes de prima philosophia, 3. Meditation, „De Deo, quod existat“ („Über das Dasein Gottes“). – Anm. d. Hrsg.

13 Österreichischer Physiologe (1846–1926). – Anm. d. Hrsg.

14 „Sein ist Wahrgenommenwerden“, Grundprinzip von Berkeleys sog. „subjektivem Idealismus“. – Anm. d. Hrsg.

15 Friedrich Eduard Beneke (1798–1854). – Anm. d. Hrsg.

16 Natorp spielt hier auf Cohens „System der Philosophie“ an (vgl. oben, Anm. 1, S. 5), welches lediglich die „objektive“ Begründung der Erkenntnis vollzog. – Anm. d. Hrsg.