Читать книгу Ser y tiempo de Heidegger, en perspectiva - Ricardo Gibu Shimabukuro, Ángel Xolocotzi Yáñez - Страница 11

Ser y tiempo se abre con la exigencia de plantear de nuevo la cuestión acerca del ser. El lector se encuentra de pronto in mediis rebus. Solo con la lectura más avanzada cobran mayor nitidez los contornos, y el alcance de la cuestión preliminar y fundamental de la filosofía se vuelve más claro. Heidegger (1967: 38) entiende por filosofía la “ontología universal y fenomenológica”.¹ En este artículo me centraré en el concepto de “ontología universal”, término mucho menos frecuente y conocido, que, sin embargo, encierra en sí el entero ideario ontológico o metafísico apuntado en esta obra y explicitado, un tanto, en los escritos y las lecciones subsiguientes, no obstante el empleo de otros términos en años sucesivos, como “metafísica del Dasein”² u “ontocronía” (Heidegger, 1997: 144, véase nota 47). Por de pronto, baste recordar que los términos “ontología” y “fenomenología” se coimplican. La fenomenología se presenta como el método capaz de hacer aparecer algo como siendo en sí mismo (Heidegger, 1967, § 7). Como la ontología en cuanto elaboración explícita de la pregunta por el ser tiene a este por tema y, además, el ser es el fenómeno por excelencia, fenomenología y ontología son lo mismo. Con esto queda aclarada una parte de la expresión.

El término “universal” no es explicado en parte alguna cuando aparece adjetivando el sustantivo “ontología”, pero en la enumeración de los prejuicios acerca del concepto de ser en la tradición metafísica hay un leve apunte de su sentido. Según el primer prejuicio de la ontología tradicional, el ser es el concepto más general. Con ello se traduce el término griego καθόλου, que Aristóteles emplea al definir el ente como lo más general.³ Este concepto se interpreta en el sentido de que el ser supera todos los géneros, los transciende, no siendo su generalidad de naturaleza genérica, como se hace en el parágrafo 7 sobre el método, en que se vincula la “generalidad máxima del concepto de ser” con la trascendencia o superación de todo género (Heidegger, 1977a: 3, 38). Trascendencia, universalidad y máxima generalidad se emplean aquí como sinónimos, si bien hay que subrayar que la idea de trascendencia que Heidegger (1977a: 38) maneja es diversa de la escolástica, como se verá más tarde.

Fuera de Ser y tiempo, en la lección del semestre de verano de 1928, se perfila mejor la cuestión de lo universal y se ilumina el pasaje de Ser y tiempo. En la universalización del problema del ser (Universalisierung des Seinsproblems) (Heidegger, 1978: 191) se encierra el problema de los distintos modos de ser de cada área o sector ontológico (el ser de la naturaleza, el de la historia, el del hombre etc.), con sus modi essendi y modi existendi (Heidegger, 1977a: 2; 1978: 192),⁴ y con él el de la unidad del ser frente a la multiplicidad de modos de la esencia y de los modos de existir. La universalidad del ser significa tanto su generalidad (Allgemeinheit) transgenérica como su unidad (Einheit) frente a los múltiples modos de ser en el sentido de lo que Heidegger (1977a: 2; 1978: 192) llama, retomando la tradición filosófica escolástica, la unidad de analogía. En estas aclaraciones se asoma, sin embargo, lo universal en el sentido de la totalidad de los entes y de los sectores o regiones en que se distribuyen. Esta idea de lo universal en el sentido de la totalidad, que no es absolutamente ajena a Ser y tiempo⁵ (1977a: 7), no se encuentra, sin embargo, explícitamente recogida en la explicación de los prejuicios sobre el ser.

Pero en un pasaje afín a este en Ser y tiempo, tras establecer la conexión de la ontología universal con las ontologías regionales y admitir una relación de las distintas ontologías regionales entre sí, Heidegger no solo habla del ser que es siempre cada vez ser de un ente,⁶ sino también del universo del ente (All des Seienden) y de las distintas áreas del ser como naturaleza, historia, existente humano, etc., introduciendo así un nuevo sentido del “en general”. Cada área temática (Sachgebiet) es tratada por una ciencia particular, que obtiene los conceptos fundamentales del objeto primero de esa área óntica a partir de una experiencia precientífica del objeto mismo en su ámbito (Heidegger, 1977a: 9). A cada ciencia propia de un área temática independiente le antecede una ontología regional que forma el concepto de ser de esa área determinada. Si bien en ese pasaje no se habla de “ontología regional”, sí se está aludiendo a ella, como se advierte en pasajes paralelos.⁷

Así, la pregunta de la ontología universal y trascendental ante todo no es otra que la pregunta por el sentido del ser en general,⁸ es decir, de la idea del ser en general (Idee des Seins überhaupt) (Heidegger, 1977a: 13). La elucidación de este tema o explicación del ser exige previamente la tarea de destacar el ser del ente (1977a: 27). En esta segunda tarea se inscribe claramente el ejercicio de la diferencia ontológica como paso preparatorio para la explicación del ser.

Lo universal no alude, pues, solo a lo transgenérico o lo transcategorial, como se desprende de la consideración a primera vista aristotelizante de lo universal como lo que transciende todo género (1977a: 3), sino a lo total, a lo que abarca a todos los entes y recoge las ontologías regionales respectivas de esas regiones de la realidad. Así queda esbozado el tema de la ontología universal. En Ser y tiempo Heidegger parece interpretar a sabiendas el καθόλου en sentido tradicional concibiendo la ontología fundamental como la elaboración de la pregunta por el ser en general, que exige, por su parte, elucidar la posibilidad de la comprensión del ser. Como esta pertenece al existente humano, la ontología fundamental tiene por tarea, en primer lugar, elucidar la estructura ontológica del existente humano, y por eso viene designada por Heidegger (1977a, § 5) como analítica del existente humano o “hermenéutica de la facticidad”, como se indica en Ser y tiempo: “Die Herausstellung der Seinsverfassung des Daseins bleibt nur “ein Weg”. Das Ziel ist die Ausarbeitung der Seinsfrage überhaupt” (1977a: 436), ya que la Daseinsanalytik sirve para desarrollar completamente la pregunta por el ser y a la vez para explicar la idea misma de este. La analítica del existente termina con la mostración de la temporalidad como sentido del ser del existente, la cura (Sorge), pero a la ontología fundamental le falta aún mostrar la temporalidad en cuanto sentido de los otros modos de ser.

La ontología fundamental significa, en primer lugar, la fundamentación de la metafísica como ciencia del ser, en la medida en que el existente es el fundamento de la comprensión del ser. A la ontología fundamental le pertenece la analítica del comprender humano, del comportamiento del existente con el ente en general (percepción), en cuanto que este contribuye al conocimiento, de los temples afectivos y del lenguaje como elemento articulador de los tres existenciales anteriores.

La ejecución del proyecto de la ontología fundamental pasa además por realizar, de modo parcial en cualquier caso, las ontologías regionales, pero exige una panorámica general de todas las ontologías regionales en cuanto que estas contribuyen a la elaboración de la pregunta por el ser en general.

En Ser y tiempo se muestra que el ser del existente con sus estructuras ontológicas se hace comprensible en el horizonte de la temporalidad (Zeitlichkeit). Este paso se despliega en dos fases con otras tantas tareas: primero se hace ostensible la estructura fundamental de la cura y, en segundo lugar, se revela esta como temporalidad (Heidegger, 1977a, §§ 45-83). Así se obtiene la donación del todo del existente humano, llevándose a cabo el análisis de su estructura ontológica: la comprensión del ser del existente humano, el comportamiento con el ente en general o la llamada intencionalidad en su pluralidad (Besorgen des Zuhandenen, Erkennen des Vorhandenen, Fürsorge des Anderen, etc.), el estar afectivamente templado al mundo (Befindlichkeit) con el correspondiente estar arrojado (Geworfenheit) a la totalidad de los entes, estructura que abraza a todos los temples, y la comprensión del ser o proyecto (Entwurf), fundamentándose así el lenguaje, que conjunta los tres momentos anteriores.

En la Daseinsanalytik llega a la conclusión de que la constitución ontológica del existente, la cura, se funda en la temporalidad (Heidegger, 1989: 323). Partiendo del estudio fenomenológico de la intencionalidad, Heidegger va a mostrar cómo el comportamiento con los entes se proyecta sobre el éxtasis del presente, el estar arrojado a la totalidad de los entes, sobre el éxtasis del pasado, y la comprensión del ser de los entes, sobre el del futuro. Presente, pasado y futuro constituyen los horizontes parciales de la temporalidad de la cura como unidad de comportarse con los entes, estar arrojado a la totalidad de los entes y la comprensión del ser. La temporalidad es esencialmente un fenómeno extático con un movimiento en forma de ímpetu o pujanza (Schwung), de carácter libre, que se extiende o hacia adelante (futuro) o hacia atrás (pasado) o al frente (presente) (Heidegger, 1989, § 12).⁹ En el ímpetu del éxtasis este se proyecta sobre un esquema horizontal, que se abre como ámbito en que aparece la totalidad de los entes o el ser del ente. En Ser y tiempo Heidegger hace mención explícita del triple adónde de la proyección propia de los tres éxtasis: el por mor de sí mismo (horizonte de lo porvenir), el adónde del estar arrojado (horizonte de lo ya sido) y el para-qué del presente (horizonte del presente). Como los esquemas horizontales carecen de un ulterior adónde, la temporalidad misma no se proyecta, a su vez, sobre otro horizonte. En consecuencia, la temporalidad es un autoproyectarse autolimitativo (1989: 437),¹⁰ con que se muestra la finitud del tiempo y de la cura y, a fin de cuentas la de la comprensión del ser y del ser mismo.

De este modo se concluye el primer paso de la ontología fundamental ordenada a revelar el sentido de la cura como temporalidad (Zeitlichkeit). En Ser y tiempo Heidegger no se limitó a esto solo: por el contrario, prosiguió con el análisis de la temporalidad en el parágrafo 65, donde dilucida la temporalidad subyacente y constitutiva de la cotidianidad y, en última instancia, de la historicidad, como ya había hecho en la conferencia sobre Dilthey pronunciada en Kassel en 1924 (Heidegger, 2004).

En Ser y tiempo se testimonian tres términos para designar la disciplina con que se denomina el propio ejercicio filosófico: “ontología fundamental”, “analítica del estar-ahí” y “hermenéutica del estar ahí”. Aunque en no pocos pasajes parece imponerse una distinción terminológica neta, sobre todo entre ontología fundamental y analítica del Dasein, que, por lo tanto, sería una parte de aquella, que, a su vez, abarcaría otros ámbitos, en realidad son sinónimos, como asegura el propio Heidegger en las reflexiones finales de Kant y el problema de la metafísica (1929) al hablar de una “analítica fundamental-ontológica del estar ahí” (“fundamentalontologische Analytik des Daseins”), que tiene por tema la interpretación de la cura y de la angustia con el fin de estudiar la posibilidad de la comprensión del ser (Heidegger, 1991: 237-238), y, en fin, el esclarecimiento de la cura como temporalidad (1991: 238). Todas estas tareas fueron ya cumplidas en Ser y tiempo, solo faltó la elaboración cabal de la pregunta por el ser en general.

Con la conclusión real de Ser y tiempo queda, pues, el ideario de este a medio hacer. De esta obra solo llegaron a publicarse las dos primeras secciones de la primera parte, faltando, pues, la tercera sección y toda la segunda parte. El público tuvo que esperar hasta 1975, año en que se publicó por vez primera la lección Los problemas fundamentales de la fenomenología del semestre estivo de 1927, en la que se advierte una verdadera continuación, eso sí, reelaborativa de la temática de Ser y tiempo en la forma de redacción parcial de la tercera sección de la primera parte. Con esta lección se prosigue y se complementa en más de un aspecto el proyecto ontológico de Ser y tiempo, pero lo que se anuncia que se va a tratar en la lección misma no se lleva a cabo tampoco en su totalidad.

Ser y tiempo y esa lección conjuntamente constituyen una unidad en la medida en que ambas desarrollan la elaboración de la pregunta por el ser. La lección del semestre estivo de 1927 es, según palabras del propio Heidegger (1989: 1) en una nota del texto, “una elaboración de la tercera sección de Ser y tiempo”, esto es, de la tercera sección de la primera parte de Ser y tiempo, sin que por ello se modifique el concepto de ontología ya anunciado en su opus magnum, cuando Heidegger insiste esta vez en que la ontología es el ejercicio de la diferencia ontológica (1989: 27).¹¹ Pero en vez de tomar directamente el tratamiento interrumpido de la temática de esa obra prefiere, bajo el signo de la ontología universal,¹² dar un rodeo al problema desplegando un estudio histórico de cuatro tesis sostenidas en la metafísica tradicional: 1) el ser no es un predicado real (Kant); 2) la distinción entre essentia y existentia; 3) la distinción entre res extensa y res cogitans, y 4) el ser de la cópula. El esclarecimiento de las cuatro tesis es a la vez a un análisis crítico de estas y de sus presupuestos, y prepara el camino para abordar los cuatro problemas fundamentales de la fenomenología, que se recortan sobre el fondo de las cuatro tesis tradicionales (1989: 20-25).

El primer problema de la fenomenología es la diferencia ontológica, tema que no fue explícitamente mencionado en Sein und Zeit, si bien abundan alusiones a aquel a lo largo de esa obra. Sin la distinción entre ser y ente no habría la posibilidad de una ciencia del ser. Sin una previa comprensión de ser del enser (Zeug) no puede salirnos al encuentro un enser concreto e individual. La prioridad de la comprensión del ser del ente entraña también la copertenencia esencial de ente y del ser de ese ente. De esta manera la diferencia ontológica está en estrechísima relación con la diferencia entre intencionalidad y trascendencia (1989, §§ 7-9: 22). Al interpretar la diferencia ontológica se puso de manifiesto la cuestión de la diferencia entre esencia y existencia; según la escolástica, a la constitución del ser del ente pertenecen la esencia (ser-qué o Wassein) y la existencia (Vorhandensein), pero sin que esa articulación, a juicio de Heidegger, constituyese jamás un problema.

Si bien Heidegger finaliza solo el tratamiento de la diferencia ontológica, se puede reconstruir, al menos parcialmente, la elucidación sistemática de las demás tesis de la fenomenología. El problema de la distinción de la esencia y la existencia fue ya mencionado de pasada y sin eludir la paradójica aseveración en Ser y tiempo de que el estar-ahí era el ser cuya esencia era la existencia. Con esta expresión, sin duda, provocativa, recordaba la definición del ente supremo Dios, cuya esencia es toda ella existencia, y, por otro, parecía adherirse a la naciente filosofía existencialista en la estela de Kierkegaard. Ahora bien, en otro pasaje aquilata más la expresión y da a entender que la existencia tiene precedencia con respecto a la esencia del existente humano en el sentido de que la esencia de este tiene que ser comprendida a partir de su existencia, con que solo se afirma una prioridad o preeminencia de la existencia sobre la esencia del existente¹³ y no, como en el existencialismo, la supresión de su esencia, que no es otra que la mismidad.

En la lección del semestre de verano de 1927 ofrece una presentación histórica del problema basándose en la trigésimoprimera disputación de Suárez, a la que más adelante siguen en el texto algunas consideraciones sistemáticas. Aunque en el capítulo de este segundo problema de la fenomenología la explicación de la tesis histórico-filosófica acerca de la distinción de essentia y existentia ocupe la mayor parte de la explicación ontológica, Heidegger llega a presentar algunas piedras sillares del desarrollo del problema mismo de la articulación fundamental del ser que permiten una reconstrucción parcial de su posición al respecto.¹⁴

En la estructura del ser del enser (Zeug) Heidegger patentiza la articulación fundamental del ser que toma la forma de la diferencia entre el para-qué del enser (Wozu o Bewandtnis) y el estar a mano (Zuhandenheit).¹⁵ Del otro lado está lo que está enfrente (Vorhandenes), cuyo ser se articula en un ser-qué (Wassein) y estar enfrente (Vorhandensein), que es revelado en el conocimiento teórico (Erkennen). En esta lección Heidegger analiza también la variante de la articulación fundamental del ser respecto del existente humano, algo que no había hecho explícitamente en Ser y tiempo, aunque el análisis de la cura había sido completo. En esta lección habla, sin embargo, de la existencia como el modo de ser y de la mismidad (Selbstheit) o ser-quién (Wersein) como el modo de ser esencia (1989: 169-171). De esta forma corrige su paradójica expresión, ya que también el existente humano no solo tiene una existencia sino también una esencia, o ser-quién frente al ser-qué y al ser-para-qué. Si se consulta la lección del semestre de invierno de 1929-1930 Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo-finitud-soledad, se encontrará un complemento de suma importancia a Ser y tiempo no solo con respecto a las ontologías regionales. En esa lección se incluye una verdadera ontología regional del viviente (1983, §§ 45-63), de la que se pueden extraer algunas notas aclaratorias respecto de la articulación del ser del viviente. La esencia del viviente es el ser propio del viviente, la particularidad (Eigentümlichkeit), distinta de la mismidad del existente, y el modo de ser del viviente es la viveza (Lebendigkeit), diferente de la existencia del existente concebida como comprensión del ser en general. De esta forma se hace ostensible la pluralidad de los modos de ser, por una parte: el estar enfrente, el estar a mano, la existencia y la vida, y la pluralidad de los modos de la esencia, por otra: el para-qué, el ser-qué, la mismidad y la particularidad.

Aunque el tercer problema contenido en la tesis tradicional de la diferencia entre la res cogitans y la res extensa¹⁶ debe concebirse como parte integrante del problema más general de la articulación fundamental del ser, cobra una importancia histórica y sistemática que desborda el marco estricto de tal articulación. La tradición filosófica se ha esforzado en elucidar el ser propio y diverso de la cosa pensante, del existente humano, pero lo ha hecho operando con conceptos ontológicos tomados del estar enfrente. En este marco se propone una doble tarea: la elucidación de las formas distintas de la comprensión del existente (Heidegger, 1989: 247) y el ver de dónde viene la tendencia a cosificar la mismidad del existente. El planteamiento del tercer problema es guiado por dos tareas: la elaboración explícita de la constitución del ser de los distintos entes y la cuestión de la unidad de ser en su totalidad (1989: 247), es decir, la cuestión de la analogia entis en la perspectiva abierta por la ontología universal aquí desarrollada. Aquí se ve cómo la ontología de Heidegger retoma un tema central de la metafísica occidental como es el de la unidad de los distintos sentidos del ser, tema al que había llevado el planteamiento de la segunda tesis. Mientras que en la metafísica transmitida la οὐσία por ser el ente por excelencia funda la unidad del ser de los distintos modos de ser o categorías, para Heidegger hay una pluralidad de modi existendi (Seinsweisen) y de modi essendi (Weisen des Wasseins); de este modo el primado de la οὐσία entendida como Vorhandenheit dentro del marco de la analogia entis es puesto en tela de juicio (cuál sea el primum analogatum es una cuestión que Heidegger no decide en este lugar). En este tercer problema se condensa lo que Heidegger llama universalización de la ontología o metafísica, que entraña dos problemas: la pluralidad de los modos de ser-qué y del hecho de que es (Daßsein) así como la unidad del ser frente a esa multiplicidad de sentidos (1978: 191-192).

En la destrucción fenomenológica de la tercera tesis Heidegger se ha limitado a analizar la constitución del ser del existente humano con el énfasis puesto en la comprensión del ser. En primer lugar, se resalta la indiferencia primera de esta comprensión del ser en que se confunden en un solo concepto nivelador todas las especies o modos de ser (1989: 250-251). En segundo lugar este fenómeno es confirmado claramente en su estudio de la cópula del juicio, que a lo largo de la historia de la filosofía ha ido adoptando diversos significados (esencia, existencia, ser veritativo, valor, etc.). Esta pluralidad de sentidos constituye el rasgo característico de la cópula, y también es el índice de la riqueza encerrada en la idea del ser. Al hilo de la interpretación de la cópula se van haciendo ostensibles los momentos estructurales de la proposición, que se funda en la apertura del existente humano y en la diferenciabilidad dentro de la comprensión del ser (1989: 302).

El cuarto problema concierne al carácter veritativo del ser. Esta temática fue tratada en realidad en Ser y tiempo, parágrafos 43-44. Mientras que en ese pasaje Heidegger se limitaba a mostrar que la verdad es un existencial, en la lección de 1927 sitúa el problema dentro de la ontología universal y, por tanto, dentro del problema de los distintos modos de ser verdad, del que la verdad del Dasein o Erschlossenheit es una modulación más junto con la verdad de lo que está enfrente y la de aquello que está a la mano,¹⁷ si bien la decisiva. Lo relevante es la coimplicación de ser y de verdad (la verdad como trascendental), por un lado, y la del ser existente y el ser, por otro. Este cuarto problema remite, también, al problema de la trascendencia, que se va a tratar en De la esencia del fundamento (1929).

Con todo y con eso, la idea del ser no ha sido agotada en toda su riqueza.¹⁸ Aquí se inserta el problema de la temporale Exposition des Seinsproblems (1978: 196). De este hasta ahora solo se había tratado la temporalidad del existente humano. Por ello no se ha revelado aún el sentido del ser en general, sino solo el sentido de un modo concreto de ser, la cura del existente humano.

En las lecciones posteriores a Ser y tiempo están diseminados fragmentos del análisis temporal de otros modos del ser, como el de estar a mano y del estar enfrente, así como de la vida. En Los problemas fundamentales de la fenomenología Heidegger (1989: 432) estudia el éxtasis del presente en el comportamiento preocupativo (besorgender Umgang) y señala que lo presente no es el ente a mano mismo sino el nexo de los enseres. El éxtasis del presente en el trato con los enseres proyecta el esquema horizontal de la presencia, que constituye el sentido del estar a mano (1989: 433-35). Sea como fuere, la temporalidad (Zeitlichkeit) en cuanto unidad extático-horizontal no constituye solo el sentido de la cura, sino también el del ser en general, incluyendo así la temporaneidad (Temporalität) (1989: 453). Con hacer manifiesta la temporaneidad del ser del ente no se habría concluido la tercera sección de Ser y tiempo; antes bien, habría sido necesario aún esclarecer la conexión interna entre la temporalidad extática de la cura y la temporaneidad horizontal del ser no existencial, ya que temporalidad y temporaneidad constituyen una unidad, la esencia del tiempo mismo. Este complejo de preguntas sobre el tiempo dejó de ser abordado tras Los problemas fundamentales de la fenomenología, si bien en los textos relativos a Kant, especialmente en aquellos que giran en torno al problema de la autoafección, se anuncia un esclarecimiento que va más allá de lo hasta ahora declarado.

No hay que olvidar que de este ideario metafísico de Heidegger formaba parte, sin duda, la lógica filosófica que presenta en su lección del semestre estivo de 1928 Los principios metafísicos de la lógica a partir de Leibniz. La relación entre metafísica y lógica se concibe de tal modo que la lógica se funda necesariamente en la metafísica de la verdad, formando la lógica filosófica en cuanto que tiene por tema la verdad (1978: 281) parte integrante de la metafísica misma sin ser previa a esta (1978: 123-133). En este contexto Heidegger menoscaba el argumento de que la lógica como ciencia del pensar en general precede a la metafísica, pero en cuanto ciencia sobre las reglas del pensamiento tiene que fundamentar esas reglas, y al hacer esto pasa a convertirse en metafísica. La lógica en cuanto tal se funda por ello necesariamente en una metafísica.

En suma, la ontología universal propuesta y desarrollada en Ser y tiempo, así como en la lección inmediatamente posterior, Los problemas fundamentales de la fenomenología, consiste en la elaboración de la pregunta por el ser en general, que abarca todos los modos de ser según los respectivos ámbitos o dominios de la realidad, apareciendo todos ellos como en una unidad. En la idea de ontología universal faltan algunos extremos por aclarar. Estas tareas urgentes del proyecto metafísico de Heidegger pueden estudiarse en los escritos siguientes, en los que se va a ocupar entre otras cosas de explicar relativamente por extenso el concepto de ontología o metafísica de la tradición filosófica, que es precisamente el tema de mi estudio.