Читать книгу Ser y tiempo de Heidegger, en perspectiva - Ricardo Gibu Shimabukuro, Ángel Xolocotzi Yáñez - Страница 6

En una carta del 3 de septiembre de 1929, Heidegger expresa a su alumno Karl Löwith la impresión que dejó en él la acogida de Ser y tiempo: “Que simplemente se haya hecho de ello una moda y que aparentemente también las habladurías reconciliadoras y bien intencionadas se hayan dado de forma tan desmesuradamente superficial (por ejemplo, Misch), eso no lo hubiese esperado” (Heidegger y Löwith, 2017: 169). Para ese entonces habían transcurrido apenas dos años desde su publicación, pero la atención de un público ávido de novedad ya no estaba puesta en la intención fundamental del texto, ni en su propósito provisional, a saber, el planteamiento de la pregunta por el ser desde un horizonte temporal de sentido. La radicalidad de la propuesta filosófica plasmada en las páginas introductorias se consumió muy pronto en la medianía de las vertientes antropológicas y existencialistas de la época, mientras que su contenido analítico-existenciario se interpretó bajo la influencia que ejercían pensadores consumados como Max Scheler, Karl Jaspers y Edmund Husserl.

De hecho, el mismo Scheler escribirá ya en 1927 una de las primeras reseñas de Ser y tiempo, donde indica lo siguiente:

Heidegger no posee en absoluto los medios para distinguir entre la esencia del Dasein accidental y el hombre. El Dasein es –Heidegger en su completa y accidental concreción– con el color de cabello y con cada forma accidental de su cuerpo. La tesis de que “el hombre es solo un modo de ser” pasa por sobre la esencia del hombre de la misma manera que el Heidegger accidental la hunde. El modo de ser se dirige según la esencia.³

Frente a este señalamiento de Scheler, el resto de las reseñas buscan interpretar Ser y tiempo a partir de la distancia de Heidegger con filósofos como Henri Bergson, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Karl Marx y Wilhelm Dilthey. Ese es el caso de la primera reseña extensa publicada en 1928 por Maximilian Beck. Para él, a pesar de su hálito renovador, “Ser y tiempo es, en verdad, solo una síntesis de todas las tendencias actuales de la filosofía –es decir, el antónimo directo de un comienzo revolucionario–” (Beck, 1928: 5).

Desde otro punto de vista, pero en continuidad con esta línea interpretativa, se encuentra el libro Dialektik in der Philosophie der Gegenwart de Siegfried Marck (1929), quien también da lectura a la analítica existenciaria bajo la luz de la terminología hegeliana, al concebirla como una dialéctica crítica; quizá debido a estas reseñas es que Jaspers escribe el 8 de julio de 1928 a Heidegger que este “es relacionado con el marxismo” (Heidegger y Jaspers, 2003: 83).

Más allá de las comparaciones con Hegel, existe otro comentario que se desarrolla a partir de una fuerte sospecha: la posible recaída en la tradición vieja y estática que ya Dilthey había intentado superar mediante la renovación del concepto de vida. Nos referimos expresamente a Lebensphilosophie und Phänomenologie de Georg Misch (1931) quien, a pesar de conocer la obra de Heidegger hasta entonces publicada, no vaciló en clasificarla como un apéndice de la filosofía diltheyana.

Parece que Misch no logra dar cuenta de la diferencia que existe entre el término heideggeriano Dasein y el concepto diltheyano Leben, debido a que su lectura de Ser y tiempo sigue inserta en la dinámica cartesiana de la distinción entre sujeto y objeto; sin embargo, el verdadero problema estriba en querer introducirse a la problemática ontológica a partir del uso de la cúpula “es”, cuando en realidad no se trata de un asunto cualquiera ni de la misma pregunta que se desarrolla en los manuales de filosofía. Se trata de la más profunda y misteriosa de todas las preguntas que el Dasein pueda plantearse y, precisamente por ello, después de haber leído la reseña, Heidegger (2011: 133-134) reiterará enérgicamente que a estas alturas: “Ya no podemos desarrollar la filosofía a partir de lo lógico […] sino a partir de la historicidad de nuestro Dasein”.

Oscar Becker, por su parte, creyó ver en Ser y tiempo una línea de continuidad necesaria para la tarea fenomenológica. Para el segundo asistente de Husserl que sucedió a Heidegger, uno no podría malinterpretar las intenciones de la fenomenología husserliana por el hecho de confrontarlas con la hermenéutica de la facticidad; por el contrario, esta última representa la concreción psicológico-antropológica de la fenomenología trascendental expuesta en las Ideas.⁴

Por otro lado, a pesar de haber reconocido la importancia del giro hermenéutico para la fenomenología, Paul Hofmann llevó a cabo una lectura más crítica, poniendo en conflicto la relación entre el planteamiento de la pregunta ontológica y la máxima fenomenológica “¡A las cosas mismas!”. A su parecer, dado que “sentido” no es lo mismo que “cosa”, el método fenomenológico resulta como inadecuado para abrir el ámbito del ser. Ante la falta de vinculación entre el problema del ser en general y el ser de las cosas, Hofmann se pregunta si acaso el sentido es una categoría subjetiva en virtud de la cual los entes son experimentados, o si, por el contrario, el sentido corresponde al lado objetivo del ente como fundamento suyo. Como podremos observar, esta intervención meramente comparativa carece de vigencia, sobre todo cuando Heidegger ya se había adelantado a este tipo de objeciones aclarando expresamente que “el sentido es un existenciario del Dasein y no una propiedad que se adhiera al ente, que esté «detrás» de él o que se cierna a alguna parte como «región intermedia»” (Hofmann, 1921: 12).

En “Drei Richtungen in der Phänomenologie”, Erich Przywara lleva a cabo una lectura de la ontología fundamental bajo la influencia de la doctrina aristotélico-tomista, según la cual la propuesta heideggeriana parece tener lugar a manera de inversión. Así, por ejemplo, cuando Tomás de Aquino habla de la esencia intelectiva de la vida espiritual como el modo de ser específico del espíritu, Heidegger sostiene que el hombre es la esencia del ser en general. De hecho, concluye el sacerdote jesuita, la filosofía heideggeriana es en realidad una antropología enmascarada, mientras que la supuesta rehabilitación de la filosofía aristotélica consiste, en realidad, en una Aristotelisierung de Dilthey (Przywara, 1928: 252).

Desde otro punto de vista, Heinrich Barth lee Ser y tiempo bajo la clave de un idealismo renovado y crítico del racionalismo, aunque más cercano al existencialismo que a la filosofía trascendental. Si bien manifiesta su inconformidad con respecto a una obra de la que –ciertamente– esperaba algo “más grande”, su lectura no deja de reiterar el pensamiento de un “yo” antropológicamente orientado (Barth, 1932: 113). En esta misma dirección se desarrolla el comentario de Alfred Delp (1933: 441, 484), quien a pensar de compartir el tono crítico con el que Heidegger habla de la modernidad, interpreta el fenómeno del “Uno” como un intento por salvaguardar la individualidad frente al ajetreado modo de vida de las grandes ciudades. Por si fuera poco, hubo quien llegó a clasificar Ser y tiempo como parte de la literatura expresionista debido tanto a su fuerza expresiva como al intento de superar la resolución moderna del hombre. Además de Beck, hacia esta misma dirección apunta el trabajo de Heinemann (1929: 373) cuando afirma que existe un paralelismo entre la filosofía de Heidegger y el arte de la época.

Como podemos observar, este tipo de lecturas no aportaron gran novedad para la comprensión del auténtico propósito de Ser y tiempo, sobre todo porque –al igual que Heidegger– otros intelectuales de la época como Bloch, Rosenzweig y Barth recurrían a la fuerza de sentido concentrada en la etimología, o bien a la violencia del neologismo con tal de explotar las posibilidades ocultas del lenguaje. Por otro lado, es un hecho que las interpretaciones comenzaron a alejarse cada vez más del núcleo ontológico, hasta perder de vista el objetivo delineado desde el epígrafe de la obra.

La principal causa del corto aliento que insuflaba las voces de su tiempo estriba, según escribe Heidegger a Bultmann, en la influencia indirecta que todavía ejercía una extraña mezcla entre filosofía y teología cristiana:

Las recensiones más o menos superficiales de mi libro muestran cada vez más claramente cuán difícil es hacer ver a la gente que la función indirecta de la teología cristiana en la historia del espíritu, y el aprovechamiento indirecto de la misma para la filosofía, nada tienen que ver con una mezcla poco clara entre teología y filosofía. (Heidegger y Bultmann, 2011: 97)

Quizá solo en el texto titulado Grundzüge der Entwicklung der Phänomenologie zur Philosophie und ihr Verhältnis zur protestantischen Theologie de Karl Löwith se logró desarrollar una postura crítica dentro del horizonte estructural, metódico y conceptual de Ser y tiempo, tomando como punto de partida lo que a su parecer representaba un cambio desafortunado en el itinerario heideggeriano, a saber, la despedida del tratamiento fenomenológico de la vida fáctica, a favor del despliegue de la analítica existenciaria, como fue el caso de alumnos que habían escuchado al maestro directamente en Friburgo o Marburgo y posteriormente leyeron Ser y tiempo. En esa posición encontramos también a Hans-Georg Gadamer, quien en diversas ocasiones habló de una caída de Ser y tiempo en planteamientos trascendentales de la tradición.⁵