Читать книгу Ser y tiempo de Heidegger, en perspectiva - Ricardo Gibu Shimabukuro, Ángel Xolocotzi Yáñez - Страница 13

En los últimos años se ha establecido una especie de consenso entre los exégetas de Heidegger, según el cual después de Ser y tiempo el filósofo se habrá esforzado en fundar una metafísica de nuevo corte, que él mismo había bautizado con el nombre de Metaphysik des Daseins, término que por vez primera se testimonia en su lección de 1927 (1978: 125, 214, 240), donde dice explícitamente que la “metafísica del Dasein” remite al problema de la trascendencia y con ello al problema del mundo, que es como se muestra el ente en su totalidad y que es, a su vez, como ya se ha visto, parte del objeto de la metafísica. Pero es en su libro de 1929 Kant y el problema de la metafísica donde da a conocer ese término que poco después dejará de emplear. ¿Compendia esta nueva designación de la metafísica el proyecto heideggeriano que en esos años completa el de Ser y tiempo?³⁵

En lo que sigue trataré de minar esta opinión para que pueda refulgir con mayor fuerza el ideario metafísico que Heidegger está revisando y remodelando en esa época tras la publicación de Ser y tiempo, sin modificar, eso sí, sustancialmente, el proyecto precedente.

Con el término “metafísica del Dasein” Heidegger intenta reordenar la ontología fundamental y la analítica del estar-ahí sin refundirlas por ello en una sola, para así poder distinguir su concepción estrictamente ontológica del estar-ahí y el análisis meramente ontológico de este llevado a cabo en Ser y tiempo de la antropología física en general y, en especial, de la filosófica en su versión scheleriana. En efecto, el término “metafísica del Dasein” se menciona por vez primera en la lección del semestre de verano de 1928 en Marburgo (1978: 125).³⁶ En esa lección hay dos excursos muy interesantes sobre Max Scheler en los que las interpretaciones sostenidas sobre este lo acercan a las propuestas metafísicas que aquí ofrece Heidegger y con ello lo presentan como un pensador metafísico. En su primer excurso, una nota necrológica (In memoriam, 1978: 62-64), Heidegger ve la originalidad de Scheler en su propuesta de un preguntar totalizante. Especial interés tienen las palabras de Heidegger referidas, sin duda, a la última obra de Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos. A juicio de Heidegger, el último Scheler se plantea la pregunta por el hombre y la sitúa dentro de la filosofía entendida al modo de la teología aristotélica, ya que el hombre es visto en su relación con Dios, pero con un Dios “débil” (schwach) que no puede subsistir sin el hombre –esto es cuando menos poco aristotélico–. Con esta interpretación acertada del teísmo y de la antropología tardíos de Scheler, Heidegger deja entrever el cauce por el que discurrirá el proyecto metafísico que trata de realizar. Aunque el hombre y Dios son temas de la metafísica heideggeriana, con el término “metafísica del Dasein” discrepa ya de Max Scheler, porque Dasein no equivale sin más a Mensch, que, por otro lado, no está excluido del concepto de Dasein. Más adelante vuelve Heidegger (1978: 165-168) a hablar sobre Scheler a propósito de la última conversación que mantuvo con él en diciembre de 1927 y de la que destaca cuatro puntos de acuerdo. En el último de ellos, que es el que aquí importa, se afirma que la relación objeto-sujeto, que debe ser reconsiderada y no tratada en forma de cuestión de teoría del conocimiento –punto segundo–, es básica para la fundamentación de la metafísica, pero de una metafísica auténtica (eigentliche Metaphysik).³⁷ Aunque no lo diga Heidegger explícitamente, la expresión Metaphysik des Daseins alude a un ideario metafísico semejante, pero en el fondo diverso de la metafísica scheleriana, basada en la antropología filosófica. Por eso no debe sorprender que por esta expresión entienda una “fundamentación de la metafísica” al modo kantiano. En el término “metafísica del Dasein” se recoge, por un lado, la pregunta por el hombre que late en la tendencia del tiempo a cultivar la antropología (Heidegger, 1996b: 10 ss.) y, por otro, eleva a esta al plano del preguntar metafísico, ya que la pregunta por el hombre se decanta finalmente en la pregunta por la comprensión del ser, lo que equivale a fundamentar la metafísica. Como la elucidación de la comprensión del ser exige preguntar por el ente en su totalidad, la “metafísica del Dasein” no es sino una versión más del ideario metafísico de Heidegger y no una nueva metafísica que reemplace la ontología universal de Ser y tiempo. La expresión misma más que una circunscripción de la metafísica, se antoja una consigna de combate contra la tendencia antropolozigante de la época contemporánea, que, por un lado, subraya la dimensión eminentemente ontológica de lo presentado en Ser y tiempo, y, por otro, anuncia el contenido, como ahora vamos a ver.

Es en este contexto de análisis crítico de la obra de Scheler y polémico a la vez contra la metafísica de este³⁸ donde hay que interpretar el sentido de la “metafísica del Dasein” y la crítica a la antropología como tendencia fundamental de la filosofía³⁹ y, en consecuencia, el rechazo de la llamada antropología filosófica en cuanto disciplina fundamental de la filosofía, por nacer de aquella antropología como tendencia fundamental, que está viciada ab origine.⁴⁰ Pero, a diferencia de la antropología física, la “metafísica del Dasein” sí surge de la esencia de la filosofía. Baste recordar que el Dasein no es exactamente el hombre, como puede verse partiendo de un análisis del concepto de Dasein según Ser y tiempo y los escritos o anteriores o inmediatamente posteriores a este. En todos los textos en que se elabora el concepto de Dasein se observa también la disparidad básica entre la filosofía o metafísica y la antropología filosófica.⁴¹

¿Cómo se relaciona la ontología fundamental con la nueva metafísica del estar-ahí? Heidegger presenta en Kant y problema de la metafísica una concepción de metafísica del estar-ahí amplia. Su primer grado o paso es la ontología fundamental, que se ocupa de la posibilitación de la comprensión del ser en cuanto radicada en el estar-ahí. Como en Ser y tiempo, la ontología fundamental incluye aquí también el tratamiento de la cotidianidad y de la cura así como la elucidación de esta como temporalidad. Lo nuevo de la ontología fundamental y de la metafísica del estar-ahí es el problema de la finitud, que podríamos llamar el objeto del segundo paso o grado de la metafísica del estar-ahí. En esta expresión se reflejan los esfuerzos por pensar la finitud del estar-ahí. Pero tanto en este escrito como en los subsiguientes, esto es, en la lección del semestre estival de 1928, la del semestre invernal de 1928-1929, De la esencia del fundamento de 1929 y la lección del semestre invernal de 1929-1930, son otros los temas sobre los que gravita este incipiente pensar metafísico: fundamento, mundo, trascendencia, libertad y verdad. Resulta, pues, a todas luces paradójico que el tema de la finitud, solemnemente anunciado y repetidas veces evocado tanto en su libro sobre Kant como en los escritos de esos años, apenas merezca sino breves y fugaces alusiones;⁴² con que parece poco menos que inconveniente reducir todo a la finitud y, por tanto, a la metafísica del estar-ahí propuesta casi de pasada, no obstante la innegable importancia de este tema.

Entre ambas fechas y antes de la conferencia sobre la metafísica de 1929 intercala Heidegger una lección sobre filosofía en la estela directa de Ser y tiempo, pero en combinación con la cuestión recientemente abordada de la trascendencia y también con la de la Weltanschauung, ya algo más antigua en el pensamiento de Heidegger. Aunque Heidegger hable en esta lección principalmente de filosofía, que hace equivaler, como en Ser y tiempo, a la ontología, afirmando así una vez más que la filosofía no es sino la elaboración de la pregunta por el ser (1996a: 217), propone un concepto auténtico de metafísica en el que se incluirá el problema del ser (Seinsproblem) y el del mundo (Weltproblem),⁴³ por lo que se ve claramente que el concepto auténtico de metafísica y el de filosofía coinciden plenamente.⁴⁴ Heidegger elabora, pues, un concepto metafísico auténtico al replantear ambas preguntas. Lo novedoso de esta lección estriba en la insistencia en el entrelazamiento de ambas preguntas y en el orden de su exposición, ya que en el artículo de De la esencia del fundamento se hacía solo mención de ambas cuestiones, concentrándose la mirada en el problema de la trascendencia y del fundamento. Al final de la lección, tras haber pasado revista a los conceptos de mundo en la historia de la filosofía –resumiendo, en el fondo, lo dicho en la contribución al homenaje de Husserl en 1928–, desglosa el contenido conceptual del problema del mundo en sus elementos: fundamento, libertad, nada e irrupción de la trascendencia en el ente y ente en su totalidad según los poderes que gobiernan cada totalidad regional (1996a: 394). A esta síntesis de lo dicho en su artículo mencionado añade algo importante al señalar que el problema del mundo solo puede ser acometido una vez esclarecida la pregunta por el ser (1996a: 394). Este orden ahora determinado, pero que ya estaba prefigurado en el concepto de met-ontología como ciencia de lo que viene después de la ontología en forma de conversión al ente en su totalidad, obedece al hecho de que en la tradición metafísica el problema del ser es mucho más conocido, por tanto más tratado que el problema del mundo, pero ambos problemas están mutuamente interconectados y constituyen en su conjunto la temática de lo que Heidegger da ahora en llamar filosofía sin más (1996a: 394).